Povzetki krščanske vere

Copyright © www.si.opusdei.org

Junij 2017

Uvod

Vsi krščeni so poklicani, da pričujejo, kako pomeni krščanska vera edini popolnoma veljaven odgovor (…) na probleme in upanja, ki jih življenje prinaša vsakemu človeku in vsaki družbi (Sv. Janez Pavel II., Apost. spod. Christifideles laici, 30. 12. 1988, 34). Ta naloga pomeni študirati, usvojiti in premišljevati sporočilo evangelija, da bi Kristus v naše bivanje vtisnil svoje Življenje. Na ta način bomo kristjani njegove priče — alter Christus, ipse Christus — v družinskem življenju, pri vsakdanjem delu na različnih področjih družbe, tako da bomo izpolnjevali nasvet apostola Petra: Gospoda Kristusa posvetite v svojih srcih. Vselej bodite vsakomur pripravljeni odgovoriti, če vas vpraša za razlog upanja, ki je v vas (1 Pt 3, 15).

Kot pomoč pri poglabljanju v evangeljsko sporočilo je bila pripravljena ta zbirka Povzetki krščanske vere. To so kratka besedila, ki so jih pripravili teologi in strokovnjaki za cerkveno pravo — mnogi izmed njih so profesorji na Papeški univerzi sv. Križa v Rimu — ter nudijo strnjeno predstavitev naukov katoliške Cerkve.

Cilj tega besedila je torej v prvi vrsti katehetski. Zaradi tega je glavni vir Katekizem katoliške Cerkve in njegov Kompendij, skupaj z ustreznimi navedbami Svetega pisma, cerkvenih očetov in učiteljstva.

Posebno oporno točko predstavljajo tudi dela sv. Jožefmarija Escrivája, učitelja laiške duhovnosti, ob kateri se navdihuje teološko razumevanje vsakdanjega življenja.

Upamo, da bo ta zbirka člankov koristna tako za osebni študij kot v skupinah, tako da bo vsakdo lahko bolj cenil dragoceni dar vere, ga krepil v svoji duši in širil med ljudmi okoli sebe: Kako lepa je naša katoliška vera! — Ponuja rešitev za vse naše tesnobe, pomirja razum in polni srce z upanjem (Sv. Jožefmarija, Pot, 582).

J. M. MARTIN (UR.)

1. OBSTOJ BOGA

Religiozna razsežnost človeškega bitja

Religiozna razsežnost zaznamuje človeško bitje vse od njegovega začetka. Po očiščenju od vraževerja, ki je konec koncev posledica nevednosti in greha, kažejo izrazi človekove religioznosti prepričanje, da obstaja Bog stvarnik, od katerega je odvisen svet in naš osebni obstoj. Če je res, da je politeizem spremljal mnogo obdobij človeške zgodovine, je prav tako res, da je najgloblja razsežnost človekove religioznosti in filozofske modrosti utemeljitev sveta in človeškega življenja poiskala v enem in edinem Bogu, ki je temelj stvarnosti in izpolnitev našega hrepenenja po sreči (prim. Katekizem, 28).[1]

Kljub njegovi različnosti je umetniškemu, filozofskemu, književnemu izražanju, ki je navzoče v kulturah ljudstev, v vseh primerih skupno razmišljanje o Bogu in o središčnih temah človeškega obstoja: življenje, smrt, dobro, zlo, končna usoda in smisel vseh stvari.[2]

Kot je videti po teh izrazih človeškega duha v teku zgodovine, lahko rečemo, da referenca Boga pripada človeški kulturi in predstavlja bistveno razsežnost družbe in človeka. Verska svoboda zato predstavlja prvo izmed pravic in iskanje Boga prvo izmed dolžnosti: vsi ljudje so po svoji naravi »pa tudi nravno dolžni iskati resnico, zlasti tisto, ki zadeva religijo. Dolžni so tudi držati se spoznane resnice.«[3] Zanikanje Boga in poskus, da se ga izključi iz kulture ter družbenega in civilnega življenja, so razmeroma nedavni pojavi, omejeni na nekatera območja zahodnega sveta. Dejstvo, da velika religiozna in eksistencialna vprašanja ostajajo nespremenjena v toku časa[4], ovrže idejo, da bi bila religija omejena na nekakšno “otroško” fazo človeške zgodovine in bi bila ob napredku spoznavanja obsojena na izginotje.

Krščanstvo prevzema to, kar je dobrega v raziskovanju in čaščenju Boga, ki se zgodovinsko kaže v človeški religioznosti, ob tem pa razkriva njen resnični pomen, to je pot do edinega in resničnega Boga, ki se je razodel v zgodovini odrešenja, izročeni izraelskemu ljudstvu, in ki nam je prišel naproti s tem, da je postal človek v Jezusu Kristusu, utelešeni Besedi.[5]

Od materialnih stvari do Boga

Človeški um more priti do spoznanja o obstoju Boga tako, da se Mu približa preko poti, katere izhodiščna točka je ustvarjeni svet in ki obsega dva “načrta potovanja”: materialne stvari in človeško osebo. Čeprav so to pot razvili predvsem krščanski avtorji, so “načrte potovanja”, ki izhajajoč iz narave in iz dejavnosti človeškega duha vodijo do Boga, razlagali in prehodili mnogi filozofi ter misleci različnih obdobij in kultur.

Poti do obstoja Boga se imenujejo tudi “dokazi”, ne v pomenu, ki ga temu terminu daje matematična ali naravoslovna znanost, temveč v smislu konvergentnih in prepričljivih filozofskih argumentov, ki jih subjekt dojame z večjo ali manjšo globino, odvisno od njegove specifične izobrazbe (prim. Katekizem, 31). To, da dokazov za obstoj Boga ni mogoče razumeti v istem smislu kot dokaze, ki jih uporablja eksperimentalna znanost, jasno izhaja iz dejstva, da Bog ni predmet našega empiričnega spoznavanja.

Vsaka pot do obstoja Boga doseže zgolj en določen vidik ali razsežnost absolutne božje stvarnosti, vidik specifičnega filozofskega konteksta, v katerem se ta pot odvija: »Na podlagi gibanja in nastajanja, prigodnosti, reda in lepote sveta moremo spoznati Boga kot izvir in cilj vesoljstva« (Katekizem, 32). Bogastvo in neizmernost Boga sta tolikšna, da nobena izmed teh poti sama po sebi ne more doseči popolne in osebne podobe Boga, marveč le kakšno izmed njenih potez: obstoj, um, previdnost itd.

Med t.i. kozmološkimi potmi, se med najbolj znane šteje znamenitih “pet poti”, ki jih je razdelal sv. Tomaž Akvinski in ki v dobršni meri povzemajo dognanja njemu predhodnih filozofov; za njihovo razumevanje je potrebno poznati nekaj elementov metafizike.[6] Prvi dve poti predlagata idejo, da si vzročne verige (prehod od možnosti k deju, prehod od tvornega vzroka k učinku), ki jih opazimo v naravi, ne morejo slediti v preteklost do neskončnosti, temveč se morajo opirati na nekega prvega gibalca in na nek prvi vzrok; tretja izhaja iz opažanja prigodnosti in omejenosti naravnih bitij, iz česar sledi, da mora biti njihov vzrok neomejeno in nujno Bitje; četrta iz razmisleka o stopnjah delne popolnosti, ki se nahajajo v stvareh, izpelje obstoj vira vseh teh popolnosti; peta pot opazuje red in smotrnost, ki sta navzoča v svetu kot posledica specifičnosti in stabilnosti njegovih zakonov, ter od tod izpelje obstoj urejevalnega uma, ki je tudi ciljni vzrok vsega.

Te in še druge podobne itinerarje so različni avtorjih predložili v različnih govoricah in oblikah vse do današnjih dni. Zato ohranjajo svojo aktualnost, četudi je za njihovo razumevanje potrebno izhajati iz poznavanja stvari, ki temelji na realizmu (v nasprotju z oblikami pojmovne misli) in ki ne omejuje spoznanja stvarnosti zgolj na empirično eksperimentalno raven (s tem se izogne ontološkemu redukcionizmu), tako da se, skratka, človeška misel more od vidnih učinkov povzpeti do nevidnih vzrokov (trditev metafizične misli).

Spoznavanje Boga je dostopno tudi zdravi pameti, t.j. spontanemu filozofskemu razmišljanju, ki ga izvaja vsako človeško bitje kot rezultat eksistencialne izkušnje vsakega posameznika: občudovanje lepote in reda v naravi, hvaležnost za zastonjski dar življenja, temelj in smisel dobrega in ljubezni. Tovrstno spoznanje je pomembno tudi za dojemanje tega, na kateri subjekt se nanašajo filozofski dokazi o božjem obstoju: sv. Tomaž, na primer, zaključi svojih pet poti tako, da jih poveže s trditvijo: »Temu pa vsi pravijo Bog.«

Pričevanje Svetega pisma (prim. Mdr 13, 1-9; Rim 1, 18-20; Apd 17, 22-27) in nauki cerkvenega učiteljstva potrjujejo, da je človeški um izhajajoč iz ustvarjenih bitij sposoben priti vse do spoznanja o obstoju Boga stvarnika[7] (prim. Katekizem, 36-38). Istočasno pa tako Sveto pismo kot učiteljstvo opozarjata, da greh in slabo moralno nagnjenje lahko napravita to priznanje bolj težavno.

Človeški duh razodeva Boga

Človeško bitje dojema svojo edinstvenost in prvenstvenost nad preostalo naravo. Čeprav ima z drugimi živalskimi vrstami mnogo skupnih značilnosti biološkega življenja, se priznava za edinstvenega v svoji fenomenologiji: premišljuje o samem sebi, je sposoben kulturnega in tehničnega napredka, zaznava moralnost lastnih dejanj ter s svojim spoznavanjem in s svojo voljo, predvsem pa s svojo svobodo, presega preostali materialni kozmos.[8] Skratka, človeško bitje je subjekt duhovnega življenja, ki presega materijo, od katere pa je kljub temu odvisen.[9] Od vsega začetka so kulture in religioznost ljudstev to presežnost človeškega bitja razlagale s poudarjanjem njegove odvisnosti od Boga, katerega odsev vsebuje človeško življenje. Skladno s tem občim občutjem uma uči judovsko-krščansko razodetje, da je človeško bitje bilo ustvarjeno po božji podobi in podobnosti (prim. 1 Mz, 1,26-28)

Človeška oseba sama je na poti proti Bogu. Obstajajo načini popotovanja do Boga, ki izhajajo iz lastne eksistencialne izkušnje: »S svojo odprtostjo za resnico in za lepoto, s svojim čutom za nravno dobro, s svojo svobodo in z glasom svoje vesti, s svojim teženjem po neskončnem in po sreči se človek sprašuje o bivanju Boga. V teh odprtostih zaznava znamenja svoje duhovne duše« (Katekizem, 33).

Prisotnost moralne vesti, ki odobrava dobro, ki ga storimo, in graja slaba dejanja, ki jih delamo ali bi jih hoteli storiti, vodi do priznanja Najvišjega dobrega, ki smo se mu poklicani predati in katerega glasnik je naša vest. Izhajajoč iz izkušnje človeške vesti in brez poznavanja bibličnega razodetja so različni misleci že v davnini razvili refleksijo o etični razsežnosti človeškega delovanja, refleksijo, katere je zmožen vsak človek glede na to, da je ustvarjen po božji podobi.

Skupaj z lastno vestjo človeško bitje priznava svojo osebno svobodo kot pogoj za lastno moralno ravnanje. V tem priznanju lastne svobode človeška oseba v sebi razbere ustrezno odgovornost za lastna dejanja in obstoj Nekoga, pred komer je odgovorna; ta Nekdo mora biti večji od materialne narave in ne manjši, temveč večji od nam podobnih, ki so ravno tako poklicani k odgovornosti kot mi. Obstoj človekove svobode in odgovornosti vodi do obstoja Boga, ki jamči za dobro in zlo, ki je Stvarnik, zakonodajalec in plačnik.

V sedanjem kulturnem kontekstu je pogosto zanikana resnica o človekovi svobodi, pri čemer je oseba zreducirana na raven malo bolj razvite živali, katere ravnanje pa naj bi v bistvu urejali nujni vzgibi; ali pa je središče duhovnega življenja (um, zavest, duša) poistoveteno s telesnostjo možganskega dela in nevrofizioloških procesov, s čimer je zanikan obstoj človekove moralnosti. Na takšno gledanje je mogoče odgovoriti z argumenti, ki na ravni razuma in človeške fenomenologije dokazujejo samopresežnost osebe, svobodno voljo, delujočo tudi v izbirah, ki jih pogojuje narava, ter dejstvo, da uma ni mogoče zreducirati na možgane.

Tudi v prisotnosti zla in nepravičnosti v svetu mnogi dandanes vidijo dokaz za neobstoj Boga, kajti če bi obstajal, tega ne bi dopustil. V resnici je tudi ta tegoba in to vprašanje “pot” do Boga. Oseba dejansko dojema zlo in nepravičnost kot pomanjkanje, kot bolečo nezasluženo situacijo, ki terja dobro in pravičnost, h kateri teži. Če torej najintimnejše v našem bitju ne bi hrepenelo po dobrem, potem v zlu ne bi videli škode in pomanjkanja.

V človeškem bitju obstaja naravna želja po resnici, po dobrem in po sreči, ki so pokazatelji našega naravnega hrepenenja po gledanju Boga. Če bi takšna zahteva ostala nepotešena, bi se človek spremenil v eksistencialno kontradiktorno bitje, kajti to hrepenenje predstavlja najgloblje jedro duhovnega življenja in dostojanstva osebe. Njegova prisotnost v največjih globinah srca kaže na obstoj Stvarnika, ki nas kliče k sebi preko upanja vanj. Če “kozmološke” poti ne zagotavljajo možnosti za dospetje do Boga kot osebnega bitja, pa je preko “antropoloških” poti, ki izhajajo iz človeka in iz njegovih naravnih želja, mogoče razbrati, da Bog, pred katerim priznavamo vso našo odvisnost, mora biti oseba, ki je zmožna ljubiti, osebno bitje pred osebnimi ustvarjeninami.

Sveto pismo vsebuje izrecne nauke o obstoju moralnega zakona, zapisanega od Boga v človekovo srce (prim. Sir 15,11-20; Ps 19; Rim 2,12-16). Krščansko navdihnjena filozofija ga je poimenovala “naravni moralni zakon”, dostopen vsem ljudem vseh časov in kultur, čeprav lahko njegovo priznanje, kot je v primeru obstoja Boga, ostane zatemnjeno zaradi greha. Cerkveno učiteljstvo vedno znova poudarja, da je obstoj človekove vesti in svobode pot do Boga.[10]

Zanikanje Boga: vzroki za ateizem

Različna filozofska utemeljevanja z namenom “dokazati” obstoj Boga ne povzročijo nujno vere v Boga, temveč le zagotavljajo, da je takšna vera razumna. In sicer zaradi več razlogov: a) človeka vodijo do priznanja nekaterih filozofskih lastnosti božje podobe (dobrota, razum itd.), med katerimi je njegov obstoj, toda ničesar ne povejo o tem, Kdo naj bi bilo osebno bitje, h kateremu je usmerjeno dejanje vere; b) vera je svoboden odgovor človeka Bogu, ki se razodeva, ne pa nujna filozofska izpeljava; c) Bog sam je vzrok vere: On je tisti, ki se zastonj razodeva in s svojo milostjo nagiba človekovo srce, da bi se zedinilo z Njim; d) treba je upoštevati zatemnjenost in negotovost, s katero greh rani človekov um, in ovira tako priznanje božjega obstoja kot odgovor vere na njegovo Besedo (prim. Katekizem, 37). Zaradi teh razlogov, posebno zaradi zadnjega, je vedno mogoče zanikanje Boga s strani človeka.[11]

Ateizem obsega teoretičen izraz (poskus pozitivne negacije Boga po racionalni poti) in praktičen izraz (zanikanje Boga z lastnim obnašanjem, živeti, kot da ne bi obstajal). Izpoved pozitivnega ateizma kot posledica racionalne analize znanstvenega, empiričnega tipa, je kontradiktorna, kajti — kot rečeno — Bog ni predmet znanstveno-eksperimentalnega znanja. Pozitivna negacija Boga izhajajoč iz filozofske racionalnosti je mogoča v specifičnih apriorističnih gledanjih na stvarnost, ki so skoraj vedno ideološkega značaja, med katerimi je na prvem mestu materializem. Neskladnost teh gledanj je mogoče pokazati s pomočjo metafizike in realistične gnoseologije.

Razširjen vzrok pozitivnega ateizma je mišljenje, da pritrditev božjemu obstoju predstavlja kaznovanje za človeka: če Bog obstaja, potem ne bi bili svobodni niti ne bi uživali polne avtonomije v zemeljskem bivanju. To stališče ne upošteva tega, da odvisnost ustvarjenine od Boga utemeljuje svobodo in avtonomijo ustvarjenine.[12] Resnično je prej obratno: kot je vidno iz zgodovine ljudstev in našega nedavnega kulturnega obdobja, se, kadar se zanika Boga, nazadnje zanika tudi človeka in njegovo presežno dostojanstvo.

Drugi pridejo do zanikanja Boga z razmislekom, da religija, zlasti krščanstvo, predstavlja oviro za človeški napredek, ker je sad nevednosti in vraževerja. Na ta ugovor lahko odgovorimo z zgodovinskimi izhodišči: mogoče je dokazati pozitiven vpliv krščanskega razodetja na dojemanje človeške osebe in njenih pravic ter celo na izvor in razvoj znanosti. Za Katoliško cerkev je bila nevednost vedno ovira na poti do resnične vere. Na splošno tisti, ki zanikajo Boga, da bi pritrdili izpopolnjevanju in napredku človeka, tako ravnajo zato, da bi branili imanentni pogled na zgodovinski napredek, ki se konča s politično utopijo ali z zgolj materialnim blagostanjem, ki nista zmožna v polnosti zadovoljiti pričakovanj človeškega srca.

Med vzroki za ateizem, posebno za praktični ateizem, je treba navesti tudi slab zgled vernikov, »kolikor je treba o njih reči, da zaradi zanemarjanja verske vzgoje, zaradi takega razlaganja nauka, ki vzbuja nesporazume ali pa s pomanjkljivostmi svojega religioznega, moralnega in socialnega življenja pristni obraz Boga in religije bolj zakrivajo kakor pa odkrivajo.«[13] Na pozitiven način Cerkev od drugega vatikanskega koncila dalje vselej navaja pričevanje kristjanov kot glavni faktor za uresničenje potrebne “nove evangelizacije”.[14]

Agnosticizem in verska brezbrižnost

Agnosticizem, ki je razširjen zlasti v intelektualnih okoljih, trdi, da človeški um ne more ničesar zaključiti o Bogu in o njegovem obstoju. Njegovi zagovorniki se pogosto lotijo prizadevnega osebnega in družbenega življenja, vendar brez kakršne koli povezave s končnim ciljem, in tako skušajo živeti nekakšen humanizem brez Boga. Agnostično stališče pogosto nazadnje postane istovetno praktičnemu ateizmu. Razen tega pa nekdo, ki bi skušal delne cilje svojega vsakdanjega bivanja usmerjati brez kakršne koli zavezanosti, h kateri po naravi teži končni cilj njegovih dejanj, bi v resnici moral reči, da je v bistvu za svoje življenje že izbral nek cilj, ki je imanentnega značaja. Agnostično stališče na vsak način zasluži spoštovanje, četudi njegovi zagovorniki potrebujejo pomoč, da bi dokazali pravilni namen svojega ne-zanikanja Boga in bi ostali odprti za možnost, da priznajo njegov obstoj in razodetje v zgodovini.

Verska brezbrižnost predstavlja danes glavni izraz nevernosti in kot taka je bila deležna vedno večje pozornosti s strani cerkvenega učiteljstva.[15] Vprašanje Boga ni resno vzeto, ali pa se sploh ne obravnava, ker je v praksi zadušeno zaradi življenja, ki je usmerjeno k materialnim dobrinam. Verska brezbrižnost soobstaja z določeno simpatijo do svetega in morda do psevdoreligioznega, ki sta izkoriščana na moralno neurejen način, kot da bi bila to potrošna dobrina. Da bi človeško bitje moglo daljši čas vzdrževati stališče verske brezbrižnosti, potrebuje nenehno razvedrilo, da se tako ne ustavlja ob najpomembnejših eksistencialnih vprašanjih, ampak jih izloči tako iz lastnega vsakdanjega življenja, kakor tudi iz svoje vesti: smisel življenja in smrti, moralna vrednost lastnih dejanj itd. Ker pa v človekovem življenju vedno obstajajo dogodki, ki “pustijo svojo sled” (zaljubljenost, očetovstvo in materinstvo, prezgodnja smrt sočloveka, trpljenje in veselje itd.), je stališče verskega “indiferentizma” nemogoče vzdrževati skozi vse življenje, kajti človek se ne more izogniti temu, da bi se vsaj kdaj ne vprašal o Bogu. Ob takšnih eksistencialno pomembnih dogodkih je potrebno indiferentnemu pomagati, da se resno odpre za iskanje in pritrditev Bogu.

Verski pluralizem: obstaja edini in resnični Bog, ki se je razodel v Jezusu Kristusu

Človeška religioznost — ki, če je pristna, predstavlja pot do priznanja edinega Boga — se je izražala in se kaže v zgodovini in kulturi ljudstev na različne načine ter včasih tudi v čaščenju različnih podob ali idej o božanstvu. Religije, ki izkazujejo iskreno iskanje Boga in spoštujejo presežno dostojanstvo človeka, je treba spoštovati: Katoliška cerkev upošteva, da je v njih prisotna iskra, skoraj udeleženost pri božji Resnici.[16] Pri obravnavanju različnih religij zemlje človeški razum predlaga primerno razločevanje: priznati prisotnost vraževerja in nevednosti, oblik neracionalnosti ter praks, ki niso skladne z dostojanstvom in svobodo človeške osebe.

Medverski dialog ni v nasprotju z misijonom in z evangelizacijo. Še več, ob spoštovanju svobode vsakega posameznika mora biti namen dialoga vselej oznanjevanje Kristusa. Semena resnice, ki jih nekrščanske religije lahko vsebujejo, so dejansko semena edine Resnice, ki je Kristus. Zaradi tega imajo te religije pravico do tega, da prejmejo razodetje in da z usmerjanjem dosežejo zrelost s pomočjo oznanitve Kristusa, ki je pot, resnica, življenje. Kljub temu pa Bog ne odreka zveličanja tistim, ki brez lastne krivde ne poznajo evangeljskega oznanila in živijo skladno z naravnim moralnim zakonom ter priznavajo njegov temelj v edinem in resničnem Bogu.[17]

V medverskem dialogu lahko krščanstvo nadaljuje s tem, da pokaže, da religije zemlje, kolikor pristno izražajo vez z resničnim in edinim Bogom, dosežejo v krščanstvu svojo dovršitev. Samo v Kristusu Bog razodeva človeka človeku samemu, mu nudi razrešitev njegovih ugank in mu razkriva globoki pomen njegovega hrepenenja. On je edini posrednik med Bogom in ljudmi.[18]

Kristjan se lahko medverskega dialoga loti z optimizmom in upanjem, saj ve, da je vsako človeško bitje ustvarjeno po podobi edinega in resničnega Boga in da vsakdo, če zna premišljevati v tišini svojega srca, more slišati pričevanje lastne vesti, ki prav tako vodi k edinemu Bogu, razodetem v Jezusu Kristusu. »Jaz sem zato rojen in sem zato prišel na svet,« reče Jezus pred Pilatom, »da pričujem za resnico. Kdor je iz resnice, posluša moj glas« (Jn 18, 37). V tem smislu lahko kristjan govori o Bogu brez tveganja nestrpnosti, kajti ta Bog, h kateremu kristjan spodbuja druge, naj ga priznajo v naravi in v vesti vsakega posameznika, Bog, ki je ustvaril nebo in zemljo, je isti Bog zgodovine odrešenja, ki se je razodel izraelskemu ljudstvu in je v Kristusu postal človek. To je bila pot prvih kristjanov: zavračali so to, da bi Kristusa častili kot enega izmed bogov rimskega Panteona, ker so bili prepričani o obstoju edinega in resničnega Boga; in istočasno so si prizadevali pokazati, da je Bog, ki so ga filozofi zaznali kot vzrok, smisel in temelj sveta, bil in je isti Bog Jezusa Kristusa.[19]

GIUSEPPE TANZELLA-NITTI

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 27-49

—      II. vatikanski koncil, Konst. Gaudium et spes, 4-22

—      Sv. Janez Pavel II., Okr. Fides et ratio, 14. 9. 1998, 16-35.

—      Benedikt XVI., Okr. Spe salvi, 30. 11. 2007, 4-12.

2. RAZODETJE

Bog se razodene ljudem

»Bog je v svoji dobroti in modrosti hotel razodeti samega sebe in razkriti skrivnost svoje volje, da bi ljudje po Kristusu, učlovečeni Besedi, imeli v Svetem Duhu dostop k Očetu in bi postali deležni božje narave. V tem razodetju nevidni Bog iz preobilja svoje ljubezni nagovarja ljudi kakor prijatelje in občuje z njimi, da bi jih povabil in sprejel v svoje občestvo«[20] (prim. Katekizem, 51).

Prvi korak božjega razodetja je stvarjenje, v katerem On podaja večno pričevanje samega sebe[21] (prim. Katekizem, 288). Preko ustvarjenin se je Bog razodeval in se razodeva ljudem vseh časov ter jim s tem daje spoznati svojo dobroto in svoje popolnosti. Med temi je človeško bitje, božja podoba in podobnost, ustvarjenina, ki v največji meri razodeva Boga. Vendar pa se je Bog hotel razodeti kot osebno Bitje, preko zgodovine odrešenja, tako da je ustvaril in vzgajal ljudstvo, ki naj bi bilo varuh tega, kar je imel namen povedati ljudem, in v katerem bi pripravil utelešenje njegove Besede, Jezusa Kristusa[22] (prim. Katekizem, 54-64). V Njem Bog razodeva skrivnost svojega trinitaričnega življenja: Očetov načrt, da osredini v svojem Sinu vse stvari ter da izvoli in posinovi vse ljudi kot otroke v svojem Sinu (prim. Ef 1,3-10; Kol 1,13-20), tako da jih po Svetem Duhu združi za udeleženost pri njegovem večnem božanskem življenju. Bog se razodeva in izpolnjuje svoj načrt odrešenja preko poslanstva Sina in Svetega Duha v zgodovini.[23]

Vsebina razodetja so tako naravne resnice, ki bi jih človeško bitje moglo spoznati tudi samo s pomočjo razuma, kakor tudi resnice, ki uhajajo človeškemu razumu in ki jih je mogoče spoznati samo po svobodni in zastonjski dobroti, s katero se Bog razodeva. Glavni predmet božjega razodetja niso abstraktne resnice o svetu in človeku: njegovo bistveno jedro je to, da Bog posreduje skrivnost svojega osebnega življenja in vabi k udeležbi v njem.

Božje razodetje se uresničuje preko besed in preko dejanj; na nerazdružljiv način je skrivnost in dogodek; istočasno kaže objektivno razsežnost (beseda, ki razodeva resnico in nauke) ter subjektivno razsežnost (osebna beseda, ki nudi pričevanje o sebi in vabi k dialogu). To razodetje je zato treba razumeti in posredovati kot resnico in kot življenje[24] (prim. Katekizem, 52-53).

Poleg zunanjih dejanj in znamenj, preko katerih se razodeva, Bog naklanja notranje vzgibe njegove milosti, da bi ljudje mogli s srcem sprejeti razodete resnice (prim. Mt 16,17; Jn 6,44). Tega intimnega božjega razodetja ne gre zamenjevati s t.i. “zasebnimi razodetji”, ki kljub temu, da so sprejeta v tradicijo svetosti v Cerkvi, ne posredujejo nobene nove in izvirne vsebine, temveč ljudi spominjajo na edino božje razodetje, udejanjeno v Jezusu Kristusu, in jih spodbujajo, da se po njem ravnajo (prim. Katekizem, 67).

Sveto pismo, pričevanje o razodetju

Izraelsko ljudstvo je po božjem navdihu in ukazu skozi stoletja zapisovalo pričevanje o božjem razodetju v zgodovini in ga neposredno povezovalo z razodetjem edinega in resničnega Boga, ki so ga bili deležni naši očetje. V Svetem pismu se besede Boga predstavljajo kot človeške besede, vse dokler v utelešeni Besedi ne prevzamejo same človeške narave. Poleg izraelskih Pisem, ki jih je Cerkev sprejela in ki so znana pod imenom Stara ali Prva zaveza, so tudi apostoli in prvi učenci zapisali pričevanje o božjem razodetju, tako kot se je v polnosti uresničilo v njegovi Besedi, katere zemeljskega bivanja so bili priče, še posebej glede velikonočne skrivnosti o njegovi smrti in vstajenju, kar je dalo izvor knjigam Nove zaveze.

Resnica o tem, da je Bog, o katerem pričujejo izraelska Pisma, edini in resnični Bog, stvarnik neba in zemlje, se jasno pokaže zlasti v “modrostnih knjigah”. Njihova vsebina presega meje izraelskega ljudstva in zbuja zanimanje za občo izkušnjo človeškega rodu glede velikih vprašanj eksistence, od smisla vesoljstva do smisla človeškega življenja (Knjiga modrosti); od vprašanj o smrti in o tem, kar pride po njej, do pomena človekove dejavnosti na zemlji (Pridigar); od družinskih in družbenih odnosov do kreposti, ki jih mora urejati, da bi živeli po načrtih Boga Stvarnika in tako dosegli polnost lastne človeškosti (Pregovori, Sirah itd.).

Bog je avtor Svetega pisma, ki so ga sveti pisci (hagiografi), ki so tudi avtorji besedila, zabeležili pod navdihom Svetega Duha. Za njegovo sestavo je On »izbral ljudi, ki jih je tako naravnal, da so ob uporabi svojih sposobnosti in moči — na temelju njegovega delovanja v njih in po njih — kot resnični avtorji zapisali vse to in samo to, kar je on hotel«[25] (prim. Katekizem, 106). Za vse, kar trdijo sveti pisci, lahko smatramo, da to trdi Sveti Duh: »zato moramo izpovedovati, da svetopisemske knjige zanesljivo, zvesto in brez zmote učijo resnico, ki jo je Bog hotel imeti zaradi našega zveličanja zapisano v Svetem pismu«.[26]

Da bi prav razumeli Sveto pismo, je treba upoštevati različne pomene — dobesednega in duhovnega; slednjega prepoznamo tudi v alegoričnem, moralnem in mističnem — ter raznolike literarne zvrsti, v katerih so bile sestavljene različne knjige ali njihovi deli (prim. Katekizem, 110, 115-117). Še posebej je treba Sveto pismo brati znotraj Cerkve, oziroma v luči njenega živega izročila in analogije vere (prim. Katekizem, 111-114): Sveto pismo moramo brati in razumeti v istem Duhu, v katerem je bilo napisano.

Različni strokovnjaki, ki si prizadevajo za interpretacijo in poglabljanje v vsebino Svetega pisma, predlagajo svoje izsledke izhajajoč iz njihove znanstvene avtoritete. Cerkvenemu učiteljstvu pripada naloga, da oblikuje pristno razlago, ki je za vernike obvezujoča in temelji na oblasti Duha, ki podpira učiteljsko službo papeža in škofov, ki so z njim v občestvu. Po zaslugi te božje pomoči je Cerkev že od prvih stoletij dalje priznavala, katere knjige vsebujejo pričevanje razodetja v Stari in v Novi zavezi, s čimer je oblikovala “kanon” Svetega pisma (prim. Katekizem, 120-127).

Pravilna interpretacija Svetega pisma s priznavanjem različnih pomenov in literarnih zvrsti, ki so v njem prisotni, je potrebna, kadar sveti avtorji opisujejo vidike sveta, ki spadajo tudi v območje naravoslovnih znanosti: oblikovanje elementov vesoljstva, pojav različnih oblik življenja na zemlji, izvor človeškega rodu, naravni pojavi na sploh. Treba se je izogniti zmoti fundamentalizma, ki se ne oddalji od dobesednega pomena in od zgodovinske literarne zvrsti, kadar bi bilo to potrebno storiti. Prav tako se je potrebno izogibati napaki, ki biblične pripovedi jemlje kot čisto mitološke oblike brez kakršne koli vsebine resnice o zgodovini dogodkov in o njihovi radikalni odvisnosti od božje volje.[27]

Razodetje kot zgodovina odrešenja z vrhuncem v Kristusu

Kot dialog med Bogom in ljudmi, preko katerega jih On vabi k udeleženosti pri Njegovem osebnem življenju, ima razodetje od vsega začetka značilnost “zaveze”, ki daje izvor “zgodovini odrešenja”. »Ker pa je hotel odpreti pot do nadnaravnega zveličanja, je povrh tega že v začetku razodel samega sebe prastaršem. Po njihovem padcu je v njih z obljubo odrešenja prebudil upanje na zveličanje. Nenehno je skrbel za človeški rod, da bi podelil večno življenje vsem, ki vztrajno v dobrih delih iščejo odrešenje. Pozneje je poklical Abrahama, da bi iz njega naredil veliko ljudstvo, ki ga je za očaki vzgajal po Mojzesu in prerokih, da bi priznavalo samo njega kot živega in resničnega Boga, kot skrbnega Očeta in pravičnega sodnika in bi pričakovalo ljubljenega Odrešenika. Tako je skozi vekove pripravljal pot evangeliju.«[28]

Zaveza Boga s človekom se začne že s stvarjenjem naših prastaršev in s povzdignjenjem v življenje milosti, ki jim je omogočalo delež pri božji intimnosti, nato je preoblikovana v vesoljnem dogovoru z Noetom, eksplicitno pa se razodene pri Abrahamu in kasneje na poseben način pri Mojzesu, ki mu Bog izroči tabli zaveze. Številno potomstvo, obljubljeno Abrahamu, in Mojzesu izročena postava sta priprava in podoba nove in večne zaveze, ki je zapečatena z Jezusom Kristusom, Božjim Sinom, uresničena in razodeta z njegovim utelešenjem ter z njegovo velikonočno daritvijo. Zaveza v Kristusu odrešuje greha prastaršev, ki sta z nepokorščino prelomila prvo ponudbo zaveze s strani Boga Stvarnika.

Zgodovina odrešenja se kaže kot veličastna božja vzgoja, ki meri h Kristusu. Preroki, katerih vloga je bila spominjati na zavezo in na njene moralne zahteve, govorijo na poseben način o Njem, obljubljenem Mesiju. Oznanjajo ekonomijo neke nove zaveze, duhovne in večne, ki je zapisana v srcih; razodel jo bo Kristus v blagrih in nauku evangelija, ko bo razglasil zapoved ljubezni, ki je uresničenje in dopolnitev celotne postave.

Jezus Kristus je hkrati posrednik in polnost razodetja; On je Razodevalec, razodetje in vsebina le-tega kot Beseda Boga, ki je postala človek: »Velikokrat in na veliko načinov je Bog nekoč govoril očetom po prerokih, v teh dneh poslednjega časa pa nam je spregovoril po Sinu. Njega je postavil za dediča vsega in po njem je tudi ustvaril svetove« (Heb 1,1-2). Bog je v svoji Besedi povedal vse in na dokončen način: »Krščanski odrešenjski red kot nova in dokončna zaveza ne bo nikdar prešel; in preden se bo naš Gospod Jezus Kristus prikazal v slavi, ne smemo pričakovati nikakršnega novega javnega razodetja«[29] (prim. Katekizem, 65-66). Na poseben način se uresničenje in polnost božjega razodetja kažeta v velikonočni skrivnosti Jezusa Kristusa, torej v njegovem trpljenju, smrti in vstajenju, kar je dokončna Beseda, s katero je Bog do konca izkazal svojo ljubezen v popustljivosti in prenovil svet. Samo v Jezusu Kristusu Bog razodeva človeka njemu samemu in mu daje razumeti, kakšno je njegovo dostojanstvo in vzvišena poklicanost.[30]

Vera kot krepost je odgovor človeka na božje razodetje, osebno pristopanje k Bogu v Kristusu, k čemur spodbujajo njegove besede in dela, ki jih On uresničuje. Verodostojnost razodetja se opira zlasti na verodostojnost osebe Jezusa Kristusa v vsem njegovem življenju. Njegov položaj, ki ga ima kot posrednik, polnost in temelj verodostojnosti razodetja, razlikujejo osebo Jezusa Kristusa od katerega koli drugega ustanovitelja kakšne religije, ki od svojih privržencev ne zahteva, naj verujejo vanj, niti se ne predstavlja kot polnost in uresničenje tega, kar hoče Bog razodeti, temveč se ponuja zgolj kot posrednik, da bi ljudje takšno razodetje spoznali.

Prenašanje božjega razodetja

Božje razodetje je vsebovano v Svetem pismu in v izročilu, ki predstavljata eno samo dediščino vere, v kateri je ohranjena božja beseda.[31] Med seboj sta vzajemno odvisna: izročilo predaja in razlaga Sveto pismo, slednje pa spet preverja in potrjuje to, kar je živo v izročilu[32] (prim. Katekizem, 80-82).

Izročilo, ki temelji na oznanjevanju apostolov, na živ in dinamičen način pričuje in predaja to, kar je v Svetem pismu zbrano v obliki določenega besedila. »To apostolsko izročilo v Cerkvi ob podpori Svetega Duha napreduje. Raste namreč razumevanje izročenih stvari in besed po preudarjanju [ex contemplatione] in preučevanju vernikov, ki to premišljujejo v svojem srcu, po notranjem uvidevanju duhovnih stvarnosti, kakršnega dobivajo iz izkustva, in po oznanjevanju tistih, ki so s škofovskim nasledstvom prejeli zanesljivo karizmo resnice.«[33]

Nauk cerkvenega učiteljstva, cerkvenih očetov, liturgične molitve, verski čut vernikov, ki živijo v božji milosti, pa tudi vsakdanja stvarnost, kot je vzgoja v veri, ki jo starši prenašajo na svoje otroke, ter krščanski apostolat, prispeva k predajanju božjega razodetja. Dejansko to, kar so prejeli apostoli in predali svojim naslednikom, škofom, obsega »vse tisto, kar pospešuje sveto življenje božjega ljudstva in pomnožuje njegovo vero. In tako Cerkev s svojim naukom, z življenjem in bogočastjem trajno nadaljuje in vsem rodovom predaja naprej vse, kar sama je, vse, kar veruje.«[34]

Veliko apostolsko izročilo je treba razlikovati od različnih teoloških, liturgičnih, disciplinarnih in drugih izročil, katerih veljava je lahko omejena ali celo začasna (prim. Katekizem, 83).

Razodetje v celoti, kot resnica in kot življenje, pomeni, da predmet predajanja ni samo nek nauk, ampak tudi življenjski slog: doktrina in zgled sta neločljiva. To, kar se prenaša naprej, je dejansko živa izkušnja, izkušnja srečanja z vstalim Kristusom in tega, kar je ta dogodek pomenil in še vedno pomeni za življenje vsakega posameznika. Iz tega razloga Cerkev v zvezi s prenašanjem razodetja govori o fides et mores, o veri in navadah, o nauku in ravnanju.

Cerkveno učiteljstvo, varuh in pooblaščeni razlagalec razodetja

»Naloga obvezujoče razlagati zapisano ali izročeno božjo besedo je zaupana živemu cerkvenemu učiteljstvu, ki svojo avtoriteto izvršuje v imenu Jezusa Kristusa,«[35] t.j. škofom, ki so v občestvu s Petrovim naslednikom, rimskim škofom. Ta naloga učiteljstva Cerkve je služenje božji besedi in njen cilj je zveličanje ljudi. Zaradi tega »to učiteljstvo ni nad božjo besedo, ampak ji služi, ko uči samo tisto, kar je izročeno: po božjem naročilu in ob podpori Svetega Duha to pobožno posluša, sveto čuva in zvesto razlaga; in iz tega edinega zaklada vere črpa vse tisto, kar predlaga v verovanje kot od Boga razodeto.«[36] Nauk cerkvenega učiteljstva predstavlja najpomembnejši kraj, kjer je zaobseženo apostolsko izročilo: učiteljstvo je glede tega izročila kakor njegova zakramentalna razsežnost.

Sveto pismo, sveto izročilo in cerkveno učiteljstvo sestavljajo torej določeno enoto, tako da nobena izmed teh treh stvari, ne more obstajati brez ostalih dveh.[37] Temelj te enotnosti je Sveti Duh, avtor Svetega pisma, protagonist živega izročila Cerkve, vodilo učiteljstva, ki ga podpira s svojimi karizmami. Izvorno so cerkve protestantske reforme hotele slediti načelu sola Scriptura, s čimer bi bila interpretacija Svetega pisma prepuščena individualno vsakemu verniku. Takšno stališče je povzročilo veliko razpršitev protestantskih veroizpovedi in izkazalo se je, da ga je težko zagovarjati, kajti vsak tekst potrebuje kontekst, natančneje rečeno, potrebuje neko izročilo, v naročju katerega se je rodil, se bere in se razlaga. Tudi fundamentalizem ločuje Sveto pismo od izročila in učiteljstva, ko zmotno poskuša vzdrževati enotnost interpretacije s tem, da se zasidra izključno v dobesedni pomen (prim. Katekizem, 108).

Ko uči o vsebini razodete dediščine, je Cerkev subjekt nezmotljivosti in docendo, ki temelji na obljubah Jezusa Kristusa o njeni brezhibnosti; to pomeni, da se bo poslanstvo odrešenja, ki ji je zaupano, zagotovo uresničilo (prim. Mt 16,18; Mt 28,18-20; Jn 14,17.26). To nezmotljivo učiteljstvo se izvaja: a) kadar se škofje zberejo na ekumenskem koncilu z naslednikom apostola Petra, ki je glava apostolskega zbora; b) kadar papež razglasi kakšno resnico ex cathedra, ali kadar s tonom izražanja in zvrstjo dokumenta, ki se izrecno nanašata na njegovo vesoljno petrinsko poslanstvo, razglasi kakšen specifičen nauk, ki ga šteje za potrebnega za dobro božjega ljudstva; c) kadar so škofje Cerkve, v občestvu s Petrovim naslednikom, soglasni pri izpovedovanju iste doktrine ali nauka, četudi niso zbrani na istem kraju. Kljub temu, da za oznanjanje posameznega škofa, ki samostojno predstavi določen nauk, ne velja karizma nezmotljivosti, so verniki ravno tako obvezani k spoštljivi pokorščini, tako kot se morajo držati naukov s strani škofovskega zbora ali s strani papeža tudi, če le-ti niso dokončno in nespremenljivo formulirani.[38]

Nespremenljivost dediščine razodetja

Dogmatično poučevanje Cerkve (dogma pomeni nauk, poučevanje) je prisotno že od prvih stoletij. Glavne vsebine apostolskega oznanjevanja so bile zapisane in tako so nastale izpovedi vere, ki so bile zahtevane od vseh, ki so prejeli krst, kar je na ta način prispevalo k določanju identitete krščanske vere. Število dogem narašča z zgodovinskim razvojem Cerkve: ne zato, ker bi se spreminjal ali večal nauk, tisto, v kar je treba verjeti, temveč zato, ker pogosto nastopi potreba, da se razjasni kakšna zmota ali da se božjemu ljudstvu pomaga z ustreznimi poglobitvami, tako da se stvari opredeli na jasen in natančen način. Kadar cerkveno učiteljstvo predstavi kakšno novo dogmo, ne ustvarja ničesar novega, temveč zgolj izrecneje pokaže to, kar je že zaobseženo v razodeti dediščini. »Cerkveno učiteljstvo v polnosti uporabi avtoriteto (oblast), ki jo ima od Kristusa, kadar definira dogme, opredeli verske resnice, se pravi, kadar v obliki, ki obvezuje krščansko ljudstvo k nepreklicnemu pritrjevanju vere, predloži resnice, vsebovane v božjem razodetju, ali resnice, ki so z njim v nujni zvezi.« (Katekizem, 88).

Dogmatični nauk Cerkve, kot so na primer členi Creda, je nespremenljiv, saj izraža vsebino razodetja, ki je prejeto od Boga in ne narejeno s strani ljudi. Kljub temu dogme so dopuščale in dopuščajo homogeni razvoj, bodisi zato ker se poznavanje vere s časom poglablja, bodisi zato ker se v različnih kulturah in obdobjih pojavljajo nova vprašanja, na katera mora cerkveno učiteljstvo dati odgovore, ki so skladni z božjo besedo, tako da eksplicitno izrazi to, kar je v njej vsebovano na impliciten način.[39]

Zvestoba in napredek, resnica in zgodovina, to ni nekaj, kar bi bilo v nasprotju z razodetjem[40]: Jezus Kristus je neustvarjena Resnica in tudi središče in dovršitev zgodovine; Sveti Duh, Avtor božjega razodetja, je porok njegove zvestobe in tudi tisti, ki omogoča poglabljanje v njegov pomen v teku zgodovine in tako vodi »do vse resnice« (prim. Jn 16,13). »Čeprav je razodetje dovršeno, še ni v celoti razloženo: krščanski veri ostane naloga, da v potekanju stoletij postopoma dojema ves njegov pomen in daljnosežnost« (prim. Katekizem, 66).

Dejavniki razvoja dogme so isti kot dejavniki, ki omogočajo napredovanje živega izročila Cerkve: oznanjevanje škofov, proučevanje vernikov, molitev in meditacija božje besede, izkušnja duhovnega, zgled svetnikov. Pogostoma učiteljstvo zbere in z avtoriteto uči nekaj, kar so pred tem proučevali teologi, kar so verovali verniki, kar so oznanjali in živeli svetniki.

GIUSEPPE TANZELLA-NITTI

Osnovna literatura

—      Katekizem Katoliške cerkve, 50-133.

—      II. vatikanski koncil, Konst. Dei Verbum, 1-20.

—      Sv. Janez Pavel II., Okr. Fides et ratio, 14. 9. 1998, 7-15.

3. NADNARAVNA VERA

Pojem in predmet vere

Dejanje vere je človekov odgovor Bogu, ki se razodeva (prim. Katekizem, 142). »Z vero človek v celoti podredi svoj razum in svojo voljo Bogu. Z vsem svojim bitjem daje človek pritrditev razodevajočemu se Bogu« (Katekizem, 143). Sveto pismo to pritrditev imenuje »poslušnost vere« (prim. Rim 1, 5; 16, 26).

Krepost vere je nadnaravna krepost, ki človeka — z razsvetljevanjem njegovega razuma in z nagibanjem njegove volje — dela zmožnega, da trdno pritrdi vsemu, kar je Bog razodel, ne zaradi notranje očitnosti razodetega, temveč zaradi oblasti Boga, ki se razodeva. »Vera je najprej človekova osebna privrženost Bogu; hkrati in neločljivo pa je tudi svobodna pritrditev celotni resnici, ki jo je Bog razodel« (Katekizem, 150).

Značilnosti vere

— »Vera je božji dar, nadnaravna krepost, ki jo vlije Bog (prim. Mt 16, 17)« (Katekizem, 153). Za odgovor vere je potrebna božja milost. Da bi sprejeli razodeto resnico, ni dovolj razum; potreben je dar vere.

— Vera je človeško dejanje. Čeprav je dejanje, opravljeno po zaslugi nadnaravnega daru, je »vera pristno človeško dejanje. Zaupati Bogu in držati se resnic, ki jih je razodel, ne nasprotuje ne človekovi svobodi ne njegovemu razumu« (Katekizem, 154). V veri razum in volja sodelujeta z božjo milostjo: »Verovati je dejanje razuma, ki pritrdi božji resnici na ukaz volje, ki jo Bog nagiblje z milostjo.«[41]

— Vera in svoboda. »Če naj bo odgovor vere človeški, ga mora človek dati Bogu prostovoljno; nikogar torej ni dovoljeno proti njegovi volji siliti, naj se oklene vere. Dejanje vere je namreč že po svoji naravi prostovoljno« (Katekizem, 160).[42] »Kristus je vabil k veri in k spreobrnjenju, nikakor pa ni prisiljeval. Spričal je resnico, toda ni je hotel vsiliti tistim, ki so mu nasprotovali« (prav tam).

— Vera in razum. »Čeprav je vera nad razumom, vendar ne more nikoli biti resničnega nesoglasja med njima. Saj je isti Bog, ki razodeva skrivnosti in podarja vero, človeški duši dal tudi luč razuma. Bog pa ne more zanikati sam sebe, in resnica nikoli ne more biti v nasprotju z resnico.«[43] »Zato je treba reči: metodično raziskovanje na kateremkoli znanstvenem področju, če se vrši na resnično znanstveni način in v skladu s pravili nravnosti, nikdar ne bo v resnici nasprotovalo veri; saj svetne stvarnosti in stvarnosti vere izvirajo od istega Boga« (Katekizem, 159).

Brezsmiselno bi bilo poskušati dokazati nadnaravne verske resnice; po drugi strani pa se lahko vedno dokaže, da je napačno vse, kar bi hotelo nasprotovati tem resnicam.

— Eklezialnost vere. “Verovati” je dejanje, lastno verniku kot takemu, t.j. kot članu Cerkve. Kdor veruje, pritrjuje resnici, kot jo uči Cerkev, ki varuje dediščino razodetja. »Vera Cerkve prehiteva, poraja, nosi in nahranja našo vero. Cerkev je mati vseh verujočih« (Katekizem, 181). »Nihče ne more imeti Boga za Očeta, če nima Cerkve za mater.«[44]

— Vera je potrebna za zveličanje (prim. Mr 16, 16, Katekizem, 161). »Brez vere namreč ne moremo biti Bogu všeč« (Heb 11, 6). »Tisti, ki brez lastne krivde ne poznajo Kristusovega evangelija in njegove Cerkve, a iščejo Boga z iskrenim srcem in skušajo pod vplivom milosti v dejanjih spolnjevati njegovo voljo, kakor jo spoznavajo po glasu vesti, morejo doseči večno zveličanje.«[45]

Motivi verodostojnosti

»Nagib (motiv) za to, da verujemo, ni dejstvo, da se razodete resnice kažejo kot resnične in umljive v luči našega naravnega razuma. Mi verujemo “zaradi avtoritete samega Boga, ki se razodeva in ki se ne more motiti in ne nas varati” (Katekizem, 156).

Vendar pa nam je, da bi bilo dejanje vere skladno z razumom, Bog hotel dati »motive verodostojnosti, ki pokažejo, da pritrditev veri na noben način ni slepo gibanje duha«[46]. Motivi verodostojnosti so gotova znamenja, da razodetje je božja beseda.

Med drugimi so ti motivi naslednji:

— vstajenje našega Gospoda Jezusa Kristusa v slavi, kar je dokončno znamenje njegove božanskosti in trdni dokaz za resničnost njegovih besed;

— »čudeži Jezusa Kristusa in svetnikov« (prim. Mr 16, 20; Heb 2, 4)« (Katekizem, 156);[47]

— izpolnitev prerokb (prim. Katekizem, 156) o Kristusu in tistih, ki jih je izrekel on sam (npr. prerokbe o trpljenju našega Gospoda, prerokba o uničenju Jeruzalema itd.). Ta izpolnitev je dokaz za resničnost Svetega pisma;

— tudi vzvišenost krščanskega nauka je dokaz za njegov božji izvor. Kdor pozorno premišljuje Kristusov nauk, lahko v njegovi globoki resničnosti, v njegovi lepoti in skladnosti odkrije modrost, ki presega človeško zmožnost razumevanja in razlaganja tega, kaj je Bog, kaj je svet, kaj je človek, njegova zgodovina in njegov presežni pomen;

— širjenje in svetost Cerkve, njena plodovitost in trdnost so »popolnoma zanesljiva znamenja božjega razodetja, primerna umevanju vseh« (Katekizem, 156).

Motivi verodostojnosti ne samo, da tistim, ki nimajo vere, pomagajo preseči predsodke, ki jih ovirajo, da bi jo sprejeli, marveč tudi tistemu, ki vero ima, potrjujejo, da je verovati razumno, in ga oddaljujejo od fideizma.

Spoznanje vere

Vera je spoznanje: daje nam spoznavati naravne in nadnaravne resnice. Navidezna tema, ki jo izkusi vernik, je posledica omejenosti človeškega razuma nasproti presežku luči božje resnice. Vera je predujem božjega gledanja “iz obličja v obličje” v nebesih (1 Kor 13, 12; prim. 1 Jn 3, 2).

Gotovost vere: »Veri pripada gotovost, večja gotovost kakor pa vsakemu človeškemu spoznanju, kajti vera se opira na samo besedo Boga, ki ne more lagati« (Katekizem, 157). »Gotovost, ki jo daje božja luč, je večja od tiste, ki jo daje luč naravnega razuma.«[48]

Razum pomaga pri poglobitvi vere. »Nekaj neločljivega od vere je, da verujoči hrepeni po tem, da bi bolje spoznal tistega, v katerega je postavil svoje zaupanje, in bolje razumel to, kar je razodel: globlje spoznanje bo s svoje strani klicalo po večji veri, bolj in bolj razžarjeni od ljubezni« (Katekizem, 158).

Teologija je znanost o veri: s pomočjo razuma si prizadeva bolje spoznati resnice, ki jih posedujemo po veri; ne zato, da bi jih naredila sijajnejše same po sebi — kar je nemogoče —, temveč razumljivejše za vernika. To prizadevanje, kadar je pristno, izhaja iz ljubezni do Boga in ga spremlja trud, da bi se bolj približali Njemu. Najboljši teologi so bili in vedno bodo svetniki.

Skladnost vere in življenja

Vse kristjanovo življenje mora biti izraz njegove vere. Ni nobenega področja, ki ga vera ne bi mogla razsvetliti. »Pravični bo živel iz vere« (Rim 1, 17). Vera deluje iz ljubezni (prim. Gal 5, 6). Brez del je vera mrtva (prim. Jak 2, 20-26).

Kadar manjka ta enotnost življenja in človek popušča v ravnanju, ki ni skladno z vero, takrat vera nujno oslabi in človek tvega, da jo izgubi.

Vztrajnost v veri: Vera je zastonjski božji dar. Toda ta neprecenljivi dar lahko izgubimo (prim. 1 Tim 1, 18-19). »Da bi živeli, rastli in do konca vztrajali v veri, moramo le-to nahranjati« (Katekizem, 162). Prositi moramo Boga, naj nam pomnoži vero (prim. Lk 17, 5) in nas napravi »fortes in fide« (1 Pt 5, 9). V ta namen je treba z božjo pomočjo opravljati mnogo dejanj vere.

Vsi katoliški verniki so obvezani, da se izogibajo nevarnostim za vero. Med ostalimi sredstvi se morajo odreči branju besedil, ki nasprotujejo veri ali morali — če je to izrecno nakazalo učiteljstvo ali če to zaznajo s pravilno oblikovano vestjo —, razen če obstaja tehten razlog in je zaradi okoliščin takšno branje neškodljivo.

Širjenje vere. »Svetilke tudi ne prižigajo in ne postavljajo pod mernik, temveč na podstavek (…) Tako naj vaša luč sveti pred ljudmi« (Mt 5, 15-16). Prejeli smo dar vere zato, da ga širimo, ne zato, da ga skrijemo (prim. Katekizem, 166). Vere ne moremo pustiti ob strani pri našem poklicnem delu.[49] V Kristusovem nauku in duhu je treba oblikovati celotno družbeno življenje.

FRANCISCO DÍAZ

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 142-197

Priporočeno branje

—      Sv. Jožefmarija, homilija Življenje vere, v Božji prijatelji, 190-204

4. BOŽJA NARAVA IN NJEGOVO DELOVANJE

Kdo je Bog?

V teku zgodovine so si vse kulture zastavljale to vprašanje; to potrjuje tudi dejstvo, da se prvi znaki civilizacije na splošno nahajajo v okolju kulta in religije. Verovati v Boga je na prvem mestu za ljudi vseh časov.[50] Bistvena razlika je v tem, v katerega Boga človek veruje. V nekaterih poganskih verstvih so častili sile narave kot konkretne izraze svetega in na voljo so imeli hierarhično urejeno množico bogov. V stari Grčiji, na primer, je bilo tudi najvišje božanstvo med mnoštvom bogov po svoji strani podvrženo absolutni nujnosti, ki je obsegala svet in bogove same.[51] Mnogi strokovnjaki s področja zgodovine religij so mnenja, da je v precejšnjem številu ljudstev prišlo do postopnega izgubljanja po nekem “prvotnem razodetju” edinega Boga; v vsakem primeru pa je celo v najbolj degradiranem obredju ali pa v navadah mogoče najti odsev in znamenja resnične religioznosti: čaščenje, žrtev, duhovništvo, izročanje, molitev, zahvala itd.

Razum je tako v Grčiji kot drugod poskušal religijo očistiti in pokazati, da mora biti najvišje božanstvo istovetno z Dobrim, z Lepoto in z Bitjo sámo, kolikor je vir vsega dobrega, vsega lepega in vsega, kar obstaja. Vendar to nakazuje na druge probleme, in sicer na oddaljitev vernika od Boga, kajti na ta način je najvišje božanstvo postalo izolirano v popolni samozadostnosti, saj je že samo možnost vzpostaviti odnos z božanstvom predstavljala znamenje šibkosti. Poleg tega tudi ni razrešena prisotnost zla, ki se na nek način zdi nujna, ker je vrhovno počelo povezano z verigo vmesnih bitij, neprekinjeno vse do sveta.

Judovsko-krščansko razodetje je ta okvir radikalno spremenilo: Bog je v Svetem pismu predstavljen kot stvarnik vsega, kar obstaja, in izvor vsakršne naravne sile. Obstoj Boga je absolutno pred obstojem sveta, ki je skrajno odvisen od Boga. V tem je pojem presežnosti: med Bogom in svetom je neskončna razdalja in med njima ne obstaja nujna povezava. Človek in vse stvarstvo bi mogla ne obstajati, in v tem, kar sta, sta vedno odvisna od nekoga drugega; medtem ko Bog je, in sicer je sam od sebe. Ta neskončna razdalja, ta absolutna človekova majhnost pred Bogom kaže, da je vse, kar obstaja, hoteno od Boga po njegovi volji in svobodi: vse, kar obstaja, je dobro in je sad ljubezni (prim. 1 Mz 1). Božja moč ni omejena niti v prostoru niti v času, zato je njegovo stvarjenjsko dejanje absoluten dar: je ljubezen. Njegova moč je tako velika, da hoče vzdrževati odnos z ustvarjeninami; in jih celo rešiti, če bi se zaradi svoje svobode oddaljile od Stvarnika. Zato je treba izvor zla umestiti v povezavi z morebitno napačno uporabo svobode s strani človeka — kar se je dejansko zgodilo, kot pripoveduje Geneza, glej 1 Mz 3 —, ne pa kot nekaj notranje lastnega materiji.

Obenem je treba zaradi pravkar omenjenega priznati, da je Bog oseba, ki deluje s svobodo in z ljubeznijo. Religije in filozofija so se spraševale kaj je Bog; nasprotno pa razodetje človeka spodbuja, da se vpraša kdo je Bog (prim. Kompedij, 37); Bog, ki mu prihaja naproti in išče človeka, da bi mu spregovoril kot prijatelj (prim. 2 Mz 33, 11). Tako Bog Mojzesu razodene svoje ime »Jaz sem, ki sem« (2 Mz 3, 14) kot dokaz, da je zvest zavezi in da ga bo spremljal v puščavi, ki je simbol skušnjav v življenju. To je skrivnostno ime[52], ki nam vsekakor daje spoznavati bogastvo, zaobseženo v njegovi nedoumljivi skrivnosti: samo On je, od vekomaj in za vedno, tisti, ki presega svet in zgodovino, vendar za svet tudi skrbi in zgodovino vodi. On je naredil nebo in zemljo ter ju ohranja. On je zvesti in previdni Bog, vselej blizu svojemu ljudstvu, da bi ga odrešil. On je Sveti v pravem pomenu besede, “bogat v usmiljenju” (Ef 2, 4), vedno pripravljen odpuščati. »Je duhovno, presegajoče, vsemogočno, večno, osebno in popolno Bitje. Je resnica in ljubezen« (Kompendij, 40).

Tako je torej razodetje predstavljeno kot absolutna novost, kot dar, ki ga človek prejme od zgoraj in ki ga mora sprejeti s hvaležnim priznanjem in religiozno ustrežljivostjo. Zato razodetje ne more biti omejeno zgolj na človeška pričakovanja, ampak gre mnogo dlje: ob soočenju z besedo Boga, ki se razodene, je na mestu samo češčenje in zahvala, človek od osuplosti pade na kolena pred Bogom, ki je transcendenten in postane interior intimo meo[53], bližji meni kot pa jaz sam, in ki išče človeka v vseh okoliščinah njegovega obstoja: »Stvarnik nebes in zemlje, edini Bog, ki je vir vse biti, ta edini stvariteljski Logos, ta stvariteljski Um osebno ljubi človeka, še več, strastno ga ljubi in želi biti ljubljen tudi sam. Zaradi tega ta stvariteljski Um, ki istočasno ljubi, daje življenje zgodovini, ki je zgodba o ljubezni (…), ljubezni, ki je polna neizčrpne zvestobe in usmiljenja; to je ljubezen, ki odpušča onkraj vsakih meja.«[54]

Kakšen je Bog?

Bog Svetega pisma ni nekakšna projekcija človeka, kajti njegovo absolutno presežnost je mogoče odkriti samo od zunaj glede na svet, torej kot sad razodetja; to pomeni, da ni razodetja, ki bi bilo tako rekoč znotraj sveta. Oziroma, rečeno na drug način, narava kot kraj božjega razodevanja[55] nas vedno usmerja k presegajočemu Bogu. Brez te perspektive človeku ne bi bilo mogoče priti do teh resnic. Bog je obenem zahteven[56] in ljubeč, mnogo bolj kot bi si človek drznil upati. Dejansko si zlahka predstavljamo vsemogočnega Boga, težje pa nam je priznati, da nas ta vsemogočnost lahko ljubi.[57] Med človekovim pojmovanjem in razodeto podobo Boga obstaja istočasno prekinjenost in neprekinjenost, kajti Bog je Dobro, Lepota, Bit, kot pravi filozofija, toda obenem ta Bog ljubi mene, ki v primerjavi z Njim nisem nič. To, kar je večno, išče to, kar je časno, in s tem se radikalno spremenijo naša pričakovanja in naše gledanje na Boga.

Na prvem mestu je Bog eden, vendar ne v matematičnem smislu kakor točka, marveč je eden v absolutnem pomenu tistega Dobrega, tiste Lepote, tiste Biti, iz katere vse izhaja. Lahko rečemo, da je eden, ker ni drugega boga in ker ni razdeljen; obenem pa je treba tudi reči, da je eden zato, ker je vir vsake edinosti. Zares brez Njega vse razpade in se vrne v nebivanje: njegova edinost je edinost Ljubezni, ki je tudi Življenje in daje življenje. Tako je torej ta edinost neskončno več kakor preprosto zanikanje mnogoterosti.

Edinost vodi k priznanju Boga kot edinega resničnega. Še več, On je Resnica ter mera in izvir vsega, kar je resnično (prim. Kompendij, 41); to pa zato, ker je ravno On Bit. Včasih obstaja strah pred tem istovetenjem, ker se zdi, da ko rečemo, da je resnica ena, postane vsakršen dialog nemogoč. Zato je tako pomembno upoštevati, da Bog ni resničen v človeškem pomenu besede, ki je vedno delen pomen. Temveč je v Njem Resnica istovetna z Bitjo, z Dobrim in z Lepoto. Ne gre za zgolj logično ali formalno resnico, ampak za resnico, ki se istoveti z Ljubeznijo, ki je občestvo v polnem pomenu besede: stvarjenjsko izlitje, obenem izključujoče in vesoljno, notranje življenje, v katerem je udeležen človek. Ne govorimo o resničnosti formul ali idej, ki nikoli ne zadostujejo, temveč o resnici stvarnosti, ki v primeru Boga sovpada z Ljubeznijo. Razen tega, reči, da je Bog Resnica, pomeni reči, da je Resnica Ljubezen. To ne vzbuja nikakršnega strahu in ne omejuje svobode. Zato božja nespremenljivost in njegova edinost sovpadata z njegovo Resnico, v smislu, da je to resnica Ljubezni, ki ne mine.

Tako vidimo, da je za pristno krščansko razumevanje božjih lastnosti potrebno združiti trditev o vsemogočnosti z dobroto in usmiljenjem. Samo potem, ko smo razumeli, da je Bog vsemogočen in večen, se lahko odpremo silni resnici, da je prav ta Bog Ljubezen, hotenje po Dobrem, vir vse Lepote in vsakršnih darov.[58] Zato so podatki, ki jih nudi filozofski premislek, bistvenega pomena, četudi so na nek način nezadostni. Ko sledimo tej poti od značilnosti, ki jih dojemamo kot prvotne, do tistih, ki jih je mogoče razumeti samo preko osebnega srečanja z razodevajočim se Bogom, začnemo slutiti, kako so te lastnosti izražene z različnimi termini samo v našem jeziku, medtem ko v božji stvarnosti sovpadajo in so istovetni. Edini je Resnični in Resnični je istoveten Dobremu ter Ljubezni. Z drugačno podobo lahko rečemo, da naš razum deluje nekako kot prizma, ki razčleni svetlobo na različne barve, med katerimi je vsaka zase ena božja lastnost; v Bogu pa sovpadajo z njegovo Bitjo, ki je Življenje in vir vsakega življenja.

Kako spoznavamo Boga?

Po tem, kar smo povedali, lahko spoznamo Boga izhajajoč iz njegovih del: samo srečanje z Bogom, ki človeka ustvarja in odrešuje, nam lahko razodene, da je Edini obenem tudi Ljubezen in vir vsega Dobrega. Tako je Bog priznan ne samo kot um — Logos po grško —, ki daje svetu racionalnost (do te mere, da so ga nekateri pomešali s svetom, kot se je dogajalo v grški filozofiji in kot se znova dogaja v primeru nekaterih modernih filozofij), temveč je priznan kot osebna volja, ki ustvarja in ki ljubi. Tako gre za živega Boga; še več, za Boga, ki je Življenje sámo. Na ta način Bog, kot Bit, ki je živa ter ima voljo, življenje in svobodo, v svoji neskončni popolnosti ostaja vedno nedoumljiv; oziroma, ga ni mogoče zreducirati na človeške pojme.

Preko tega, kar obstaja, preko gibanja, popolnosti itd., je mogoče priti do dokaza o obstoju najvišjega Bitja, ki je vir tega gibanja, teh popolnosti itd. Toda, da bi spoznali osebnega Boga, ki je Ljubezen, ga je treba iskati v njegovem delovanju v zgodovini v korist ljudem in zaradi tega je potrebno razodetje. Ob gledanju na njegovo odrešenjsko delovanje odkrijemo njegovo Bit na enak način, kot postopoma spoznavamo kakšno osebo preko druženja z njo.

V tem smislu sestoji spoznavanje Boga vedno in samo v tem, da ga priznamo, kajti On je neskončno večji od nas. Vsako spoznanje o Njem prihaja od Njega in je njegov dar, sad njegove odprtosti, njegove pobude. Ko se bližamo temu spoznanju, mora biti zato naše ravnanje drža globoke ponižnosti. Noben končen um ne more zaobjeti Tistega, ki je Neskončni, nobena moč si ne more podvreči Vsemogočnega. Lahko ga spoznavamo samo po tem, kar nam On daje, t.j. po udeleženosti pri njegovih dobrinah, ki temelji v njegovih dejanjih ljubezni do vsakega posameznika.

Zaradi tega je naše spoznanje o Njem vselej analogično: kadar nekaj trdimo o Njem, moramo hkrati zanikati, da bi ta popolnost v Njem obstajala v smislu omejitev, ki jih vidimo v ustvarjenem svetu. Izročilo govori o trojni poti: trditev, zanikanje in odličnost, pri čemer zadnje izmed gibanj uma sestoji v trditvi o božji popolnosti, ki je onkraj tega, kar človek zmore misliti, in ki je izvor vseh uresničitev te popolnosti, vidnih v svetu. Na primer, lahko je priznati, da je Bog velik, težje pa se je zavedati, da je On tudi majhen, kajti v ustvarjenem svetu sta si veliko in majhno v nasprotju. Kljub temu, če pomislimo, da biti majhen lahko pomeni popolnost, kot je vidno v fenomenu nanotehnologije, potem mora biti Bog tudi izvor te popolnosti in v Njem mora ta popolnost sovpadati z veličino. Zato moramo zanikati, da je majhen (ali velik) v omejenem smislu, ki ga imamo v ustvarjenem svetu, da bi očistili to lastnost in prešli k odličnosti. Posebno upoštevanja vreden vidik je krepost ponižnosti, ki je Grki niso šteli med kreposti. Ker je to popolnost, mora Bog krepost ponižnosti ne samo imeti, temveč se z njo istoveti. Tako pridemo do presenetljivega sklepa, da je Bog Ponižnost; zato ga lahko spoznamo samo v drži ponižnosti, ki ni nič drugega kot udeleženost pri podarjanju samega Sebe.

Vse to pomeni, da je mogoče krščanskega Boga spoznati preko zakramentov in preko molitve Cerkve, ki ponavzočuje njegovo odrešenjsko delovanje za ljudi vseh časov.

GIULIO MASPERO

Osnovna literatura

—      Katekizem Katoliške cerkve, 199-231; 268-274.

—      Kompendij katekizma, 36-43; 50.

Priporočeno branje

—      Sv. Jožefmarija, homilija Ponižnost, Božji prijatelji, 104-109.

5. PRESVETA TROJICA

Razodetje enega in troedinega Boga

»Osrednja skrivnost vere in krščanskega življenja je skrivnost presvete Trojice. Kristjani so krščeni v imenu Očeta in Sina in Svetega Duha« (Kompendij, 44). Celotno Jezusovo življenje je razodevanje enega in troedinega Boga: z oznanjenjem, z rojstvom, ko se pri dvanajstih letih izgubi in je najden v templju, s svojo smrtjo in vstajenjem se Jezus na nov način razodeva kot Božji Sin glede na sinovstvo, ki ga je poznal Izrael. Poleg tega na začetku njegovega javnega življenja v trenutku krsta sam Oče svetu izpriča, da je Kristus ljubljeni Sin (prim. Mt 3, 13-17), in Sveti Duh se spusti nadenj v obliki goloba. Temu prvemu eksplicitnemu razodetju Trojice ustreza vzporednica v spremenjenju, ki uvaja v velikonočno skrivnost (prim. Mt 17, 1-5). Nazadnje, ko se Jezus poslavlja od svojih učencev, jih pošlje krščevat v imenu treh božjih oseb, da bi bilo vsemu svetu oznanjeno večno življenje Očeta, Sina in Svetega Duha (prim. Mt 28, 29).

V Stari zavezi je Bog razodel svojo edinstvenost in svojo ljubezen do izvoljenega ljudstva: Jahve je bil kakor Oče. Toda potem, ko je mnogokrat govoril po prerokih, je Bog spregovoril po Sinu (prim. Heb 1, 1-2) in tako razodel, da Jahve ni samo kakor Oče, ampak je Oče (prim. Kompendij, 46). Jezus se v svoji molitvi k Njemu obrača z aramejsko besedo Aba, s katero so izraelski otroci klicali svoje očete (prim. Mr 14, 36), in vedno razlikuje svoje sinovstvo od sinovstva učencev. To je tako šokantno, da je mogoče reči, da je bil resnični razlog za križanje ravno to, da je samega sebe imenoval Božji Sin v edinstvenem pomenu. Gre za dokončno in neposredno razodetje[59], saj se Bog razodeva s svojo Besedo: ne moremo pričakovati drugega razodetja glede tega, da je Kristus Bog (prim. npr. Jn 20, 17), ki se nam daje in nas vključuje v življenje, ki izvira iz naročja njegovega Očeta.

V Kristusu Bog odpira in izroča svojo intimnost, ki je človek ne bi mogel doseči zgolj z lastnimi močmi.[60] To razodetje sámo je dejanje ljubezni, saj osebni Bog Stare zaveze svobodno odpre svoje srce in Edinorojeni od Očeta pride nam naproti, da bi postal eno z nami in nas znova privedel k Očetu (prim. Jn 1, 18). Gre za nekaj, česar filozofija ni mogla dognati, saj je to do skrajnosti mogoče spoznati le preko vere.

Bog in njegovo notranje življenje

Bog ne samo da ima notranje življenje, temveč je z njim istoveten, Bog je njegovo notranje življenje; življenje, ki ga zaznamujejo večni odnosi spoznanja in ljubezni, ki nas vodijo k temu, da skrivnost božanskosti izražamo s pomočjo izhajanj.

Razodeta imena treh božjih oseb dejansko zahtevajo, da mislimo na Boga kot na večno izhajanje Sina iz Očeta in v medsebojnem, prav tako večnem odnosu Ljubezni, ki »izhaja od Očeta« (Jn 15, 26) in »jemlje od Sina« (prim. Jn 16, 14), kar je Sveti Duh. Razodetje nam tako govori o izhajanjih v Bogu: rojevanje Besede (prim. Jn 17, 6) in izhajanje Svetega Duha. S posebno značilnostjo, da sta oba odnosa imanentna, ker sta v Bogu, še več: sta Bog sam, kolikor je Bog oseben. Ko govorimo o izhajanju, običajno mislimo na nekaj, kar prihaja iz drugega ter vključuje spreminjanje in gibanje. Glede na to, da je bil človek ustvarjen po podobi in sličnosti enega in troedinega Boga (prim 1 Mz 1, 26-27), lahko najboljšo analogijo z božjimi izhajanji najdemo v človeškem duhu, kjer spoznanje, ki ga imamo o samem sebi, ne pride ven iz nas: pojem, ki si ga ustvarimo o sebi, je različen od nas samih, vendar ni zunaj nas. Enako lahko rečemo o ljubezni, ki jo imamo do sebe. Na podoben način v Bogu Sin izhaja iz Očeta in je njegova Podoba, analogno kot je pojem podoba spoznane stvarnosti. Samo da je ta Podoba v Bogu tako popolna, da je Bog sam, z vso svojo neskončnostjo, večnostjo, vsemogočnostjo: Sin je eno z Očetom, isti Nekaj, to je edina in nerazdeljena božja narava, četudi je to drugi Nekdo. Nicejsko-carigrajska veroizpoved to izrazi z obrazcem: »Bog od Boga, Luč od Luči, pravi Bog od pravega Boga.« Dejstvo je, da Oče rojeva Sina in se Mu podarja, izroča mu svoje bistvo in svojo naravo; ne deloma, kot se zgodi pri človeškem rojstvu, ampak popolnoma in neskončno.

Isto je mogoče reči o Svetem Duhu, ki kot Ljubezen izhaja iz Očeta in iz Sina. Izhaja iz obeh, ker je večni in neustvarjeni Dar, ki ga Oče izroča Sinu z rojevanjem in ki ga Sin vrača Očetu kot odgovor na njegovo Ljubezen. Ta Dar je Dar sebe, kajti Oče z rojevanjem na Sina prenese svojo lastno bit preko svojega Duha. Tretja oseba je zato medsebojna Ljubezen med Očetom in Sinom.[61] Tehnično ime tega drugega izhajanja je dahnjenje. Sledeč analogiji spoznanja in ljubezni lahko rečemo, da Duh izhaja kakor volja, ki se giblje proti spoznanemu Dobremu.

Ti dve izhajanji se imenujeta imanentni in se radikalno razlikujeta od stvarjenja, ki je tranzitivno, v smislu, da je nekaj, kar Bog dela navzen od sebe. Ker sta izhajanji, govorita o različnosti v Bogu, medtem ko z imanentnostjo potrjujeta enoto. Zaradi tega skrivnost enega in troedinega Boga ne more biti omejena na nekakšno enoto brez različnosti, kakor da bile tri osebe le tri maske; ali pa na tri bitja brez popolne enotnosti, kot da bi šlo za tri različne bogove, ki bi bili skupaj.

Obe izhajanji sta osnova za različne odnose, ki v Bogu sovpadajo z božjimi osebami: biti Oče, biti Sin in biti dahnjen od Njiju. Zares, tako kot ni mogoče biti oče in biti sin iste osebe v istem smislu, tako ni mogoče biti hkrati oseba, ki izhaja po dahnjenju, in hkrati obe osebi, iz katerih izhaja. Treba je pojasniti, da so odnosi v ustvarjenem svetu akcidence, v smislu, da odnosi ne sovpadajo z bitjo, kljub temu, da jo zaznamujejo v najglobljem pomenu, kot je v primeru sinovstva. V Bogu pa je drugače; ker je v izhajanjih izročeno celotno božje bistvo, so odnosi večni in sovpadajo z bistvom samim.

Ti trije odnosi ne samo označujejo, temveč sovpadajo s tremi božjimi osebami, kajti misliti na Očeta pomeni misliti na Sina; in misliti na Svetega Duha pomeni misliti na njiju, v odnosu do katerih je On Duh. Tako so božje osebe trije Nekdo, toda en sam Bog. Ne tako kot je pri ljudeh, ki so deležni iste človeške narave, brez da bi jo izčrpali. Tri osebe so vsaka zase celotno Božanstvo, ki sovpada z eno samo božjo naravo[62]: osebe so Ena v Drugi. Zaradi tega Jezus reče Filipu, da kdor je videl Njega, je videl Očeta (prim. Jn 14, 6), ker sta On in Oče eno (prim. Jn 10, 30 in 17, 21). Ta dinamika, ki jo strokovno imenujemo pericóresis ali circumincessio (dva termina, ki se nanašata na dinamično gibanje, v katerem se eden izmenjuje z drugim kakor pri plesu v krogu), pomaga k razumevanju, da je skrivnost enega in troedinega Boga skrivnost ljubezni: »Bog sam je večno izmenjavanje ljubezni: Oče, Sin in Sveti Duh; in namenil nam je deležnost pri tem večnem izmenjavanju« (Katekizem, 221).

Naše življenje v Bogu

Ker je Bog večno izmenjavanje ljubezni, je razumljivo, da se ta ljubezen izliva ven iz Njega v njegovem delovanju. Vse božje delovanje v zgodovini je skupno delo treh oseb, saj se razlikujejo samo v notranjosti Boga. Kljub temu pa vsaka od njih božjim dejanjem ad extra vtisne svojo osebno značilnost.[63] S prispodobo bi lahko rekli, da je božje delovanje vedno enotno kakor darilo, ki bi ga prejeli od kakšne prijateljske družine, ki je sad enega samega dejanja; toda kdor pozna osebe, ki sestavljajo to družino, bo mogel prepoznati roko ali potezo vsake od njih po osebnih sledeh, ki so jih pustile v enem samem darilu.

To prepoznavanje je mogoče, ker smo spoznali božje osebe v njihovi osebni različnosti preko poslanj, ko je Bog Oče skupaj poslal Sina in Svetega Duha v zgodovino (prim. Jn 3, 16-17 in 14, 26), da bi postala navzoča med ljudmi: »Svojstva božjih oseb razodevata predvsem dve božji poslanji: učlovečenje Sina in podaritev Svetega Duha« (Katekizem, 258). Onadva sta kakor dve Očetovi roki[64], ki objemata ljudi vseh časov, da bi jih privedli v Očetovo naročje. Če je Bog navzoč v vseh bitjih kot počelo tega, kar obstaja, postane s poslanjem Sina in Svetega Duha prisoten na nov način.[65] Prav Kristusov križ človeku vseh časov kaže večni dar, s katerim Bog daje samega sebe, ko v svoji smrti razodene notranjo dinamiko ljubezni, ki združuje vse tri osebe.

To pomeni, da je končni smisel stvarnosti, kar si vsak človek želi, kar so iskali filozofi in religije vse časov, skrivnost Očeta, ki večno rojeva Sina v Ljubezni, ki je Sveti Duh. V Trojici se tako nahaja izvorna oblika človeške družine[66] in njeno notranje življenje je resnično hrepenenje vsake človeške ljubezni. Bog hoče, da bi bili vsi ljudje ena sama družina, to pomeni eno z Njim samim, da bi bili sinovi v Sinu. Vsak človek je bil ustvarjen po podobi in sličnosti Trojice (prim. 1 Mz 1, 27) in je poklican k življenju v občestvu z drugimi ljudmi ter predvsem z nebeškim Očetom. V tem je končni temelj vrednosti, ki jo ima življenje vsake človeške osebe, neodvisno od njenih zmožnosti ali premoženja.

Dostop do Očeta pa je mogoče najti samo v Kristusu, ki je Pot, Resnica in Življenje (prim. Jn 14, 6): po milosti morejo ljudje postati eno samo mistično telo v občestvu Cerkve. Preko kontemplacije Kristusovega življenja in preko zakramentov imamo dostop do samega notranjega življenja Boga. Po krstu smo vsajeni v ljubezen družine treh božjih oseb. Zaradi tega gre v krščanskem življenju za to, da lahko pridemo do Boga izhajajoč iz običajnega življenja, iz mnogoterih odnosov, ki jih vzpostavljamo, in iz našega družinskega življenja, katerega popolni vzor je sveta družina iz Nazareta: »Spodbujaj odnos z vsemi tremi osebami, z Bogom Očetom, z Bogom Sinom, z Bogom Svetim Duhom. In da bi dospel do presvete Trojice, pojdi preko Marije.«[67] Na ta način je mogoče odkriti smisel zgodovine kot pot od trojice do Trojice, ko se od “zemeljske trojice” — od Jezusa, Marije in Jožefa — učimo povzdigovati pogled k nebeški Trojici.

GIULIO MASPERO

Osnovna literatura

—      Katekizem Katoliške cerkve, 232-267.

—      Kompendij katekizma, 44-49.

Priporočeno branje

—      Sv. Jožefmarija, pridiga Ponižnost, Božji prijatelji, 104-109.

—      J. Ratzinger, Der Gott Jesu Christi. Betrachtungen über den Dreieinigen Gott.

6. STVARJENJE

Uvod

Pomembnost resnice o stvarjenju se opira na dejstvo, da je to »temelj vseh odrešenjskih božjih zamisli; […] je začetek zgodovine odrešenja, ki doseže vrhunec v Kristusu« (Kompendij, 51). Tako Sveto pismo (1 Mz 1, 1) kot Credo se začneta z izpovedjo vere v Boga Stvarnika.

Za razliko od drugih velikih skrivnosti naše vere (Trojica in utelešenje) je stvarjenje »prvi odgovor na osnovna človekova vprašanja o njegovem izvoru in njegovem cilju« (Kompendij, 51), ki si jih človekov duh zastavlja in na katera more do določene mere tudi odgovoriti, kot se pokaže s filozofsko mislijo; in kljub pripovedim o izvoru sveta, navzočim v verski kulturi mnogih ljudstev (prim. Katekizem, 285), je bil specifični pojem stvarjenja dejansko zaobjet šele z judovsko-krščanskim razodetjem.

Stvarjenje je torej skrivnost vere in obenem resnica, ki je dostopna naravnemu razumu (prim. Katekizem, 286). Zaradi te posebne umeščenosti med vero in razumom je stvarjenje dobra izhodiščna točka pri nalogi evangelizacije in dialoga, h kateri so kristjani vedno — še zlasti pa v današnjem času[68] — poklicani, tako kot je storil že sv. Pavel na atenskem Areopagu (Apd 17,16-34).

Navadno ločimo med stvarjenjskim dejanjem Boga in stvarstvom, ki je posledica tega božjega delovanja.[69] Skladno s to shemo so v nadaljevanju predstavljeni osnovni dogmatski vidiki stvarjenja.

Stvarjenjsko dejanje

»Stvarstvo je skupno delo svete Trojice« (Katekizem, 292)

Razodetje predstavlja božje stvarjenjsko dejanje kot sad njegove vsemogočnosti, njegove modrosti in njegove ljubezni. Stvarjenje po navadi na poseben način pripisujemo Očetu (prim. Kompendij, 52), tako kot odrešenje pripisujemo Sinu in posvečevanje Svetemu Duhu. Obenem pa so dejanja svete Trojice ad extra (prvo izmed teh je stvarjenje) skupna vsem trem osebam, zato je na mestu vprašanje o specifični vlogi vsake osebe pri stvarjenju, kajti »vsaka božja oseba izvršuje skupno delo v skladu s svojim osebnim svojstvom« (Katekizem, 258). V tem je pomen prav tako tradicionalnega pripisovanja bistvenih lastnosti (vsemogočnost, modrost, ljubezen) stvariteljskemu delovanju Očeta, Sina in Svetega Duha.

V nicejsko-carigrajski veroizpovedi izpovedujemo našo vero v »enega Boga, Očeta vsemogočnega, Stvarnika nebes in zemlje«; »v enega Gospoda Jezusa Kristusa […], [po katerem] je vse ustvarjeno«; in »v Svetega Duha, Gospoda, ki oživlja« (DH 150). Krščanska vera torej ne govori zgolj o stvarjenju ex nihilo, iz nič, kar nakazuje na vsemogočnost Boga Očeta; temveč tudi o stvarjenju, uresničenem z razumom, z božjo modrostjo — Logos, po katerem je vse nastalo (prim. Jn 1,3); in o stvarjenju ex amore (GS 19), ki je sad svobode in ljubezni, ki je Bog sam, Duh, ki izhaja iz Očeta in Sina. Posledično so večna izhajanja božjih oseb temelj za njihovo stvariteljsko delovanje.[70]

Tako kot enotnost Boga ni v nasprotju z njegovim bitjem v treh osebah, tako na analogen način enotnost stvariteljskega počela ne nasprotuje različnosti v načinih delovanja vsake božje osebe.

»Stvarnik nebes in zemlje«

»“V začetku je Bog ustvaril nebo in zemljo.” Te prve besede Svetega pisma zatrjujejo tri stvari: večni Bog je postavil začetek vsemu, kar biva razen njega. Samo on je stvarnik (glagol “ustvariti” — hebrejsko bara — ima za osebek vedno Boga). Celota vsega, kar obstaja (izraženo z obrazcem “nebo in zemlja”), je odvisna od njega, ki ji daje bit« (Katekizem, 290).

Samo Bog lahko ustvarja v pravem pomenu besede[71], kar pomeni dati stvarem izvor iz nič (ex nihilo), ne da bi izhajal iz nečesa že obstoječega; za to je potrebna neskončna aktivna zmožnost, ki pripada samo Bogu (prim. Katekizem, 296-298). Zato je stvariteljsko vsemogočnost primerno pripisati Očetu, saj je on v Trojici — rečeno v klasičnem izrazoslovju — fons et origo, to pomeni oseba, iz katere izhajata drugi dve, počelo brez počela.

Krščanska vera trdi, da je temeljna razlika v stvarnosti razlika, ki obstaja med Bogom in njegovimi ustvarjeninami. To je prineslo novost v prvih stoletjih, ko je nasprotje med dvema poloma, med duhom in materijo, povzročalo med seboj nezdružljive poglede (materializem in spiritualizem, dualizem in monizem). Krščanstvo je prelomilo te kalupe predvsem s trditvijo, da je tudi materija (tako kot duh) del stvarjenja edinega presežnega Boga. Kasneje je sv. Tomaž razvil metafiziko stvarjenja, ki opisuje Boga kot samostojno obstoječega (Ipsum Esse Subsistens). Kot prvotni vzrok absolutno presega svet; in obenem je z udeleženostjo njegove biti v ustvarjeninah notranje navzoč v njih, one pa so v vsem odvisne od njega, ki je vir njihove biti. Bog je superior summo meo in istočasno intimior intimo meo (Sv. Avguštin, Izpovedi, 3, 6, 11; prim. Katekizem, 300).

»In je po njem vse ustvarjeno«

Modrostna literatura Stare zaveze predstavlja svet kot sad božje modrosti (prim. Mdr 9,9). »Svet ni proizvod kakršnekoli nujnosti, slepe usode ali naključja« (Katekizem, 295), temveč vsebuje razumljivost, ki jo človeški razum, ko je deležen luči božjega uma, lahko dojame, vendar ne brez truda ter v duhu ponižnosti in spoštovanja do Stvarnika in njegovega dela (prim. Job 42,3; prim. Katekizem, 299). Ta razvoj doseže svoj polni izraz v Novi zavezi: ko Sina, Jezusa Kristusa, istoveti z Logosom (prim. Jn 1,1 sl.), zatrjuje, da je božja modrost oseba, utelešena Beseda, po kateri je bilo vse ustvarjeno (prim. Jn 1,3). Sveti Pavel izrazi ta odnos stvarstva do Kristusa s pojasnilom, da so bile vse stvari ustvarjene v njem, po njem in zanj (prim. Kol 1,16-17).

Pri izvoru kozmosa je torej navzoč nek stvariteljski um (prim. Katekizem, 284)[72]. Krščanstvo ima od vsega začetka veliko zaupanje v spoznavno zmožnost človeškega razuma; in trdno gotovost v to, da razum (znanstveni, filozofski itd.) nikoli ne bo mogel dospeti do veri nasprotnih trditev, saj oboje izhaja iz istega izvora.

Neredko je slišati, da kdo postavlja neresnična nasprotovanja, kot na primer med stvarjenjem in evolucijo. V resnici pa primerna epistemologija ne le razlikuje med področji, ki so lastna naravnim znanostim in veri, temveč tudi priznava filozofiji nek potreben element posredovanja, kajti znanosti s svojo lastno metodo in predmetom proučevanja ne pokrijejo celotnega področja človeškega razuma; in vera, ki se nanaša na isti svet, o katerem govorijo znanosti, potrebuje filozofske kategorije zato, da se izrazi in vstopi v dialog s človeško racionalnostjo.[73]

Zato je razumljivo, da je Cerkev od vsega začetka iskala dialog z razumom: z razumom, ki se zaveda, da je ustvarjen, ker ni sam sebi dal obstoja niti ne razpolaga v polnosti s svojo prihodnostjo; z razumom, odprtim za to, kar ga presega, skratka, odprtim za izvorni Razum. Na paradoksen način pa razum, zaprt v samega sebe, ki misli, da bo v sebi našel odgovor na svoja najgloblja vprašanja, na koncu pride do trditve o brezsmiselnosti obstoja in do nepriznavanja možnosti za spoznanje stvarnosti (nihilizem, iracionalizem itd.).

»Gospod, ki oživlja«

»Verujemo, da [svet] izhaja iz svobodne volje Boga, ki je hotel, da bi ustvarjena bitja postala deležna njegove biti, njegove modrosti in njegove dobrote: “Ti si ustvaril vse stvarstvo, po tvoji volji je vse nastalo in vse biva” (Raz 4,11). […] “Dober je Gospod vsem, usmiljen do vseh svojih del” (Ps 145,9)« (Katekizem, 295). Zaradi tega, »ker je izšlo iz božje dobrote, je stvarstvo deležno te dobrote (“Bog je videl, da je dobro […]prav dobro“: 1 Mz 1, 3.10.12.18.21.31). Kajti Bog je hotel stvarstvo kot dar« (Katekizem, 299).

Ta značaj dobrote in svobodnega daru nam omogoča v stvarjenju razbrati delovanje Duha — ki »je vel nad vodami« (1 Mz 1,2) —, ki je v Trojici oseba Dar, samoobstoječa Ljubezen med Očetom in Sinom. Cerkev izpoveduje svojo vero v stvarjenjsko delo Svetega Duha, ki daje življenje in je vir vsega dobrega.[74]

Krščanska trditev o svobodnem dejanju stvarjenja omogoča preseganje ozkoglednosti drugih pogledov, ki s tem, ko v Boga polagajo nekakšno nujnost, na zadnje pridejo do trditev o fatalizmu ali determinizmu. Niti “znotraj” niti “zunaj” Boga ni ničesar, kar bi ga obvezovalo k stvarjenju. Kakšen je torej cilj, ki ga nagiba? Kaj je hotel s tem, ko nas je ustvaril?

»Svet je bil ustvarjen za božjo slavo« (I. vatikanski koncil)

Bog je ustvaril vse »ne zato, da bi svojo slavo povečal, temveč, da bi jo razodel in posredoval« (Sv. Bonaventura, Sent., 2,1,2,2,1). Prvi vatikanski koncil (1870) uči: »V svoji dobroti in z vsemogočno močjo je ta edini pravi Bog — ne zato, da bi pomnožil svojo blaženost ali da bi pridobil svojo popolnost, temveč zato, da bi svojo popolnost razodeval z dobrotami, ki jih podeljuje stvarem — s popolnoma svobodnim sklepom v začetku časov iz nič ustvaril hkrati obojno stvarstvo, duhovno in telesno« (DS 3002, prim. Katekizem, 293).

»Božja slava je v tem, da se uresničuje to razodevanje in to priobčevanje božje dobrote, zaradi česar je bil svet ustvarjen. Narediti nas po Jezusu Kristusu za svoje posinovljene otroke, “takšen je bil blagohotni sklep Očetove volje, da bi slavili veličastvo njegove milosti, s katero nas je oblagodaril” (Ef 1,5-6). “Kajti božja slava je živi človek, in človekovo življenje je gledati Boga (Sv. Irenej, Adversus haereses, 4,20,7)« (Katekizem, 294).

Daleč od dialektike nasprotujočih si počel (kot je v primeru dualizma manihejskega tipa in tudi v primeru Heglovega monističnega idealizma), trditev, da je božja slava cilj stvarjenja, ne pomeni zanikanja človeka, ampak nepogrešljivo danost za njegovo uresničenje. Krščanski optimizem poganja svoje korenine v skupnem povzdigovanju Boga in človeka: »človek je velik samo, če je Bog velik«.[75] Gre za optimizem in logiko, ki dajeta absolutno prednost dobremu, vendar pa zaradi tega nista slepa glede zla v svetu in v zgodovini.

Ohranjanje in previdnost. Zlo

Stvarjenje ni omejeno na začetek; »s stvarjenjem Bog ne prepusti ustvarjenega bitja njemu samemu. Ne daje mu samo biti in bivanja, ampak ga vsak trenutek vzdržuje v biti, mu daje delovati in ga nosi v smeri k cilju« (Katekizem, 301). Sveto pismo to božje delovanje v zgodovini primerja s stvarjenjskim dejanjem (prim. Iz 44,24; 45,8; 51,13). Modrostni spisi izrecno govorijo o božjem delovanju, ki ohranja svoje ustvarjenine v bivanju. »In kako bi kaj moglo obstajati, ako ti ne bi hotel, in kako bi se moglo obdržati, česar ti ne bi poklical?« (Mdr 11,25). Sveti Pavel gre še dlje in to ohranjajoče delovanje pripisuje Kristusu: »On je obstajal pred vsemi stvarmi in v njem je utemeljeno vse« (Kol 1,17).

Krščanski Bog ni urar ali arhitekt, ki bi napravil svoje delo, potem pa bi ga prepustil samemu sebi. Takšne prispodobe so značilne za deistično pojmovanje, po katerem se Bog ne vmešava v zadeve tega sveta. Toda to predstavlja popačenje pristnega Boga stvarnika, saj vključuje striktno ločevanje stvarjenja od božjega ohranjanja in vodenja sveta.[76]

Pojem ohranjanja je kakor “most” med stvarjenjskim dejanjem in božjim vodenjem sveta (previdnost). Bog ne le ustvari svet in ga ohranja v bivanju, temveč tudi vodi svoje ustvarjenine »k poslednji popolnosti, h kateri jih je poklical« (Kompendij, 55). Sveto pismo govori o absolutno najvišji oblasti Boga in nenehno pričuje o njegovi očetovski skrbi, tako v manjših stvareh kot v velikih dogodkih zgodovine (prim. Katekizem, 303). V tem kontekstu se Jezus razodeva kot “utelešena” previdnost Boga, ki kot dobri Pastir poskrbi za gmotne in duhovne potrebe ljudi (Jn 10,11.14-15; Mt 14,13-14 itd.) ter nas uči prepuščanja njegovi skrbnosti (Mt 6,31-33).

Bog vse ustvari, ohranja in vodi z dobroto. Od kod torej prihaja zlo? »Na to vprašanje, tako pereče kakor neizogibno, tako boleče kakor skrivnostno, ne more zadoščati nikakršen nagel odgovor. Celota krščanske vere je tista, ki sestavlja odgovor na to vprašanje […]. Niti enega vidika krščanskega sporočila ni, ki ne bi bil v nečem odgovor na vprašanje zla« (Katekizem, 309).

Stvarjenje ni od vsega začetka dokončano, temveč ga je Bog naredil in statu viae, to pomeni, da je usmerjeno k nekemu poslednjemu cilju, ki ga šele mora doseči. Pri uresničevanju svojih zamisli se Bog poslužuje ustvarjenih bitij in ljudi napravlja deležne njegove previdnosti, pri čemer spoštuje njihovo svobodo tudi, kadar delajo slabo (prim. Katekizem, 302, 307, 311). Zares pa je presenetljivo, da »more Bog v svoji vsemogočni previdnosti izvesti kaj dobrega iz posledic kakega zla« (Katekizem, 312). Skrivnostna, toda velika resnica je to, »da njim, ki ljubijo Boga, vse pripomore k dobremu« (Rim 8,28).[77]

Zdi se, da izkušnja zla kaže na napetost med božjo vsemogočnostjo in dobroto v njegovem delovanju v zgodovini. Odgovor, ki je vsekakor skrivnosten, najdemo v dogodku Kristusovega križa, ki razodeva, kakšen je božji način, in je zato vir modrosti za človeka (sapientia crucis).

Stvarjenje in odrešenje

Stvarjenje je »je prvi korak k zavezi edinega Boga s svojim ljudstvom« (Kompendij, 51). V Svetem pismu je stvarjenje odprto za božje delovanje v zgodovini, katerega vrhunec je Kristusova velikonočna skrivnost in ki bo doseglo svojo končno popolnost ob koncu časov. Stvarstvo je narejeno tako, da je usmerjeno na soboto, na sedmi dan, ko je Gospod počival, na dan, ko doseže vrhunec prvo stvarjenje in ki se odpira osmemu dnevu, s katerim se prične neko še čudovitejše dejanje: odrešenje, novo stvarjenje v Kristusu (2 Kol 5,7; prim. Katekizem, 345-349).

Tako se pokaže neprekinjenost in enotnost božjega načrta stvarjenja in odrešenja. Med njima ni nobene vrzeli, kajti človeški greh ni popolnoma pokvaril božjega dela, ampak je pretrgal vez. Odnos med obema deloma — med stvarjenjem in odrešenjem — lahko izrazimo z razlago, da je stvarjenje prvi odrešenjski dogodek, po drugi strani pa ima zveličavno odrešenje značilnosti nekega novega stvarjenja. Ta odnos osvetljuje pomembne vidike krščanske vere, kot je usmerjenost narave k milosti ali obstoj enega samega nadnaravnega cilja za človeka.

Stvarstvo

Rezultat božjega stvarjenjskega dejanja je celota ustvarjenega sveta, “nebo in zemlja” (1 Mz 1,1). Bog je »Stvarnik vseh stvari, vidnih in nevidnih, duhovnih in telesnih; ki je s svojo vsemogočno močjo v začetku časa iz nič ustvaril hkrati obojno stvarstvo, duhovno in telesno, angelski in zemeljski svet; nato pa še človeka, ki obsega na neki način oboje, ker sestoji iz duha in telesa.«[78]

Krščanstvo presega tako monizem (ki trdi, da se materija in duh med seboj mešata, da stvarnosti Boga in sveta sovpadata), kot tudi dualizem (v katerem sta materija in duh dve izvorni in nasprotujoči si počeli).

Stvarjenjsko dejanje spada v božjo večnost, toda učinek tega dejanja je zaznamovan s časnostjo. Razodetje uči, da je bil svet ustvarjen kot svet s časovnim začetkom[79], to pomeni, da je bil svet ustvarjen hkrati s časom, kar se izkaže za zelo skladno z enotnostjo božjega načrta, da se razodene v zgodovini odrešenja.

Duhovni svet: angeli

»Obstoj duhovnih, netelesnih bitij, ki jih Sveto pismo navadno imenuje angeli, je verska resnica. Pričevanje Svetega pisma je tako jasno kakor enodušnost izročila« (Katekizem, 328). Oba jih prikazujeta v njihovi dvojni vlogi slavilcev Boga in prinašalcev sporočila o njegovem odrešenjskem načrtu. Nova zaveza predstavlja angele v odnosu do Kristusa: ustvarjeni so po njem in zanj (Kol 1,16), v Jezusovem življenju so navzoči od njegovega rojstva do vnebohoda in so znanilci njegovega drugega prihoda v slavi (prim. Katekizem, 333).

Ravno tako so prisotni od začetka življenja Cerkve, ki je deležna njihove mogočne pomoči in se v svoji liturgiji združuje z njimi v čaščenju Boga. Življenje vsakega človeka od rojstva spremlja angel, ki ga varuje in vodi k Življenju (prim. Katekizem, 334-336).

Teologija (zlasti sv. Tomaž Akvinski, angelski učitelj) in cerkveno učiteljstvo sta proučevala naravo teh čisto duhovnih bitij, obdarjenih z razumom in voljo, in pravita, da so osebna in nesmrtna bitja, ki v popolnosti presegajo vse bitja vidnega sveta (prim. Katekizem, 330).

Angeli so bili ustvarjeni v stanju preizkušnje. Nekateri so se nepreklicno uprli proti Bogu. Satan in drugi hudobni duhovi — ki so bili ustvarjeni kot dobri, vendar so se sami napravili za zle — so zapadli v greh in naščuvali naše prastarše, da so grešili (prim. Katekizem, 391-395).

Materialni svet

Bog »je ustvaril vidni svet v vsem njegovem bogastvu, njegovi raznoličnosti in njegovem redu. Sveto pismo simbolično prikazuje Stvarnikovo delo kot zaporedje šesterih dni božjega “dela”, ki se končajo s “počitkom” sedmega dne (1 Mz 1,1-2,4)« (Katekizem, 337). »Cerkev je morala ponovno in ponovno braniti dobrost stvarstva, vključno s snovnim svetom (prim. DS 286; 455-463; 800; 1333; 3002)« (Katekizem, 299).

»Vse stvarnosti prejmejo prav na temelju ustvarjenosti svojo lastno trdnost, resničnost in dobrost ter svoje lastne zakone in svoj red« (GS 36,2). Resničnost in dobrost ustvarjenega sveta izhajata iz enega Boga Stvarnika, ki je hkrati troedin. Tako je ustvarjeni svet na določen način odsev delovanja božjih oseb: »V vseh ustvarjeninah se kakor sled nahaja upodobitev Trojice.«[80]

V kozmosu je lepota in dostojanstvo, kolikor je to delo Boga. Obstaja neka solidarnost in hierarhija med bitji, kar mora voditi h kontemplativni drži do ustvarjenega sveta in do naravnih zakonov, ki ga urejajo (prim. Katekizem, 339, 340, 342, 354). Zagotovo je bil kozmos ustvarjen za človeka, ki je od Boga dobil nalogo, da gospoduje zemlji (prim. 1 Mz 1,28). Takšen ukaz ni povabilo h gospodovalnemu izkoriščanju narave, marveč k udeleženosti pri božji stvariteljski moči: preko svojega dela človek sodeluje pri izpopolnjevanju stvarstva.

Kristjan se zaveda pravičnih zahtev, ki jih je ekološki čut izpostavil v zadnjih desetletjih, brez da bi pri tem zapadel v nekakšno medlo pobožanstvenje sveta, ter potrjuje vzvišenost človeka nad ostalimi bitji kot »vrhunec stvarjenjskega dela« (Katekizem, 343).

Človek

Človeška bitja uživajo poseben položaj v božjem stvarjenjskem delu s tem, ko so hkrati deležna snovne in duhovne stvarnosti. Samo za človeka pravi Sveto pismo, da ga je Bog ustvaril »po svoji podobi in sličnosti« (prim. 1 Mz 1,26). Od Boga je bil postavljen na čelo vidnega sveta in uživa posebno dostojanstvo, kajti »od vseh vidnih stvari je samo človek sposoben spoznavati in ljubiti svojega Stvarnika; je edina stvar, katero je Bog hotel zaradi nje same; samo on je poklican, da bi bil po spoznanju in ljubezni deležen božjega življenja. Za ta namen (cilj) je bil ustvarjen, in to je temeljni razlog za njegovo dostojanstvo« (Katekizem, 356; prim. prav tam, 1701-1703).

Moški in ženska v svoji različnosti in komplementarnosti, kot ju je hotel Bog, uživata isto dostojanstvo kot osebi (prim. Katekizem, 357, 369, 372). V obeh obstaja bistvena enotnost telesa in duše, ki je “lik” telesa. Človeška duša je duhovna, je ustvarjena neposredno od Boga (ni “narejena” od staršev niti ni vnaprej obstoječa) in je nesmrtna (prim. Katekizem, 366). Oboje (duhovnost in nesmrtnost) je mogoče filozofsko dokazati. Zaradi tega trditev, da človek izhaja izključno iz biološke evolucije (absolutni evolucionizem), predstavlja redukcionističen pogled. V resnici obstajajo ontološki skoki, ki jih samo z evolucijo ni mogoče razložiti. Moralna vest in človekova svoboda, na primer, izkazujeta vzvišenost nad materialnim svetom in sta dokaz za njegovo posebno dostojanstvo.

Resnica o stvarjenju pomaga preseči tako zanikanje svobode (determinizem), kot tudi skrajno nasprotje, ki jo neupravičeno povzdiguje: človeška svoboda je ustvarjena, ne absolutna, in obstaja v vzajemni odvisnosti z resnico in dobrim. Sanje o svobodi kot o čisti moči in samovoljnosti spadajo v popačeno podobo ne le o človeku, temveč tudi o Bogu.

S svojo dejavnostjo in s svojim delom je človek deležen božje stvarjenjske moči.[81] Poleg tega sta njegov razum in volja udeleženost, iskra božje modrosti in ljubezni. Medtem ko preostali vidni svet predstavlja zgolj sled Trojice, je človeško bitje pristna imago Trinitatis.

Nekatere praktične posledice resnice o stvarjenju

Radikalnost božjega stvarjenjskega in odrešenjskega dejanja zahteva od človeka odgovor, ki naj ima prav tako značilnost totalnosti: “Ljubi Gospoda, svojega Boga, z vsem srcem, z vso dušo in z vso močjo!” (5 Mz 6,5; prim. Mt 22,37; Mr 12,30; Lk 10,27). V tem odzivu se nahaja resnična sreča, edino, kar izpopolni njegovo svobodo.

Istočasno ima univerzalnost božjega dejanja tako intenziven kot ekstenziven pomen: Bog ustvari in odreši vsakega človeka in vse ljudi. Človekov odziv na božji klic k temu, da Ga ljubi z vsem svojim bitjem, je tesno povezan s posredovanjem njegove ljubezni vsemu svetu.[82]

Spoznanje in občudovanje božje moči, modrosti in ljubezni človeka usmerja k drži spoštovanja, čaščenja in ponižnosti, k življenju v božji navzočnosti, pri čemer se zaveda, da je njegov otrok. Obenem vera v božjo previdnost kristjana vodi k otroškemu zaupanju v Boga v vsakršnih okoliščinah: s hvaležnostjo za prejete dobrine in s preprosto predanostjo v primeru tega, kar se zdi slábo, kajti Bog iz zla izpelje večje dobrine.

Zavedajoč se, da je bilo vse ustvarjeno za božjo slavo, si kristjan v vseh svojih dejanjih prizadeva iskati resnični cilj, ki navdaja njegovo življenje s srečo: to je božja slava, ne pa lastno slavohlepje. Trudi se popraviti namen svojih dejanj, tako da bo mogoče reči, da je edini cilj njegovega življenja ta: Deo omnis gloria![83]

Bog je hotel človeka postaviti na čelo svojega stvarstva in mu dal oblast nad svetom, da bi ga izpopolnjeval s svojim delom. Na človeško dejavnost lahko zaradi tega gledamo kot na udeleženost pri božjem stvarjenjskem delu.

Veličina in lepota ustvarjenin ljudi nagovarja k občudovanju ter v njih zbuja vprašanje o izvoru in usodi sveta in človeka, pri čemer jim omogoča razbrati resnico o njihovem Stvarniku. Ravno tako lahko kristjan v resnici o stvarjenju najde odlično izhodiščno točko pri njegovem dialogu z verniki različnih religij, saj gre za resnico, ki je deloma skupna in ki predstavlja osnovo za potrditev nekaterih temeljnih moralnih vrednot človeške osebe.

SANTIAGO SANZ

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 279-374.

—      Kompendij katekizma katoliške Cerkve, 51-72.

—      DH, 125, 150, 800, 806, 1333, 3000-3007, 3021-3026, 4319, 4336, 4341.

—      II. vatikanski koncil, Gaudium et spes, 10-18, 19-21, 36-39.

Priporočeno branje

—      Sv. Avguštin, Izpovedi, XII.

—      Sv. Tomaž Akvinski, Summa Theologiae, I, qq. 44-46.

—      Sv. Jožefmarija, Pridiga Strastno ljubiti svet, v Pogovori z msgr. Escrivájem, 113-123.

—      Sv. Janez Pavel II., Spomin in istovetnost.

7. NADNARAVNO POVZDIGNJENJE IN IZVIRNI GREH

Nadnaravno povzdignjenje

Ob stvarjenju človeka ga je Bog postavil v stanje svetosti in pravičnosti ter mu podelil milost pristne deležnosti pri svojem božjem življenju (prim. Katekizem, 374, 375). Tako sta izročilo in učiteljstvo skozi stoletja razlagala opis raja v Prvi Mojzesovi knjigi. To stanje teološko imenujemo nadnaravno povzdignjenje, saj pomeni zastonjski dar, ki ga človek zgolj z naravnimi močmi ne bi mogel doseči, ki ni zahtevan, četudi je skladen s stvarjenjem človeka po božji podobi in sličnosti. Da bi to pravilno razumeli, je treba upoštevati nekaj vidikov:

a) Ni primerno ločevati stvarjenja od povzdignjenja na nadnaravni red. Stvarjenje ni “nevtralno” glede občestva z Bogom, marveč je usmerjeno k njemu. Cerkev je vedno učila, da je človekov cilj nadnaraven (prim. DH 3005), kajti »pred stvarjenjem sveta nas je izvolil v njem [v Kristusu], da bi bili pred njegovim obličjem sveti« (Ef 1,4). To pomeni, nikoli ni obstajalo stanje “čiste narave”, saj Bog človeku od vsega začetka ponuja svojo zavezo ljubezni.

b) Kljub dejstvu, da je človekov cilj prijateljstvo z Bogom, nas razodetje uči, da se je na začetku zgodovine človek uprl in zavrnil občestvo s svojim Stvarnikom: to je izvirni greh, imenovan tudi padec ravno zato, ker je bil človek prej povzdignjen v božjo bližino. Vseeno pa po izgubi prijateljstva z Bogom človek ni izničen, ampak je še naprej človek, ustvarjenina.

c) Od tod sledi, da čeprav božje zamisli ni primerno pojmovati v “neprepustnih oddelkih” (kot da bi Bog najprej ustvaril “popolnega” človeka, potem pa bi ga še “povzdignil”), je potrebno znotraj edinega božjega načrta razločevati med dvema redoma.[84] Na podlagi dejstva, da je z grehom človek nekatere darove izgubil, druge pa obdržal, je krščansko izročilo razločevalo med nadnaravnim redom (poklicanost k prijateljstvu z Bogom, katerega darovi se z grehom izgubijo) in med naravnim redom (kar je Bog podelil človeku, ko ga je ustvaril, in kar ostane tudi kljub njegovemu grehu). Ne gre za dva neodvisna reda, ki bi obstajala drug ob drugem, kajti naravno je od vsega začetka usmerjeno in vstavljeno v nadnaravno; nadnaravno pa izpopolnjuje to, kar je naravno, brez da bi se to izničilo. Istočasno pa se razlikujeta, zgodovina odrešenja namreč kaže, da je zastonjskost božjega daru milosti in odrešenja drugačna od zastonjskosti božjega daru stvarjenja, pri čemer je prva od njiju neizmerno večji izraz božjega usmiljenja in ljubezni.[85]

d) Težko je opisati stanje izgubljene nedolžnosti Adama in Eve[86], o katerem je v Genezi malo povedanega (prim. 1 Mz 1,26-31; 2,7-8.15-25). Zaradi tega izročilo to stanje običajno predstavlja posredno, tako da iz posledic greha, opisanega v 1 Mz 3, sklepa na to, katere darove so naši prastarši uživali in bi jih morali prenesti na svoje potomce. Na ta način pridemo do trditve, da so prejeli naravne darove, ki ustrezajo njihovemu normalnemu položaju, položaju ustvarjenih bitij. Prav tako sta Adam in Eva prejela nadnaravne darove, to pomeni, posvečujočo milost, pobožanstvenje, ki ga ta milost prinaša, in končno poklicanost h gledanju Boga. Poleg teh darov krščansko izročilo priznava obstoj “mimonaravnih darov”, t.j. darov, ki niso bili zahtevani zaradi narave, vendar pa so bili z njo skladni in so jo izpopolnjevali v naravnem smislu ter so bili izraz milosti. Ti darovi so bili: nesmrtnost, prostost od trpljenja in obvladanje poželenja (prim. Katekizem, 376).[87]

Izvirni greh

S pripovedjo o človeku, ki se je naščuvan od kače prekršil zoper božjo zapoved, naj ne je od sadu prepovedanega drevesa (1 Mz 3,1-13), Sveto pismo uči, da so se na začetku zgodovine naši prastarši uprli proti Bogu, s tem ko mu niso bili pokorni in so podlegli skušnjavi, da bi hoteli biti kakor bogovi. Kot posledica sta Adam in Eva prejela božjo kazen in izgubila velik del darov, ki so jima bili podeljeni (1 Mz 3,16-19), ter bila izgnana iz raja (1 Mz 3,23). To je krščansko izročilo razlagalo kot izgubo nadnaravnih in mimonaravnih darov, pa tudi kot oškodovanje same človeške narave, četudi ni postala bistveno pokvarjena. Kot sad nepokorščine, kot sad tega, da je imel rajši sebe namesto Boga, človek izgubi milost (prim. Katekizem, 398-399) in tudi harmonijo s stvarstvom ter s samim sabo: v zgodovino vstopita trpljenje in smrt (prim. Katekizem, 399-400).

Prvi greh je imel značaj sprejete skušnjave, kajti za človekovo nepokorščino se skriva glas kače, ki predstavlja Satana, padlega angela. Razodetje govori predhodnem grehu, ki so ga storili on in drugi angeli, ki so bili ustvarjeni kot dobri, a so nepreklicno zavrgli Boga. Po človekovem grehu sta stvarstvo in zgodovina podvržena zlemu vplivu »očeta laži in morilca ljudi od začetka« (prim. Jn 8,44). Čeprav njegova moč ni neskončna, ampak mnogo šibkejša od božje, povzroča resnično zelo hudo škodo v vsakem človeku in v družbi, zato dejstvo o božjem dopuščanju hudičevega delovanja ostaja skrivnost (prim. Katekizem, 391-395).

Pripoved vsebuje tudi božjo obljubo odrešenika (1 Mz 3,15). Na ta način odrešenje razsvetli doseg in težo človeškega padca ter pokaže na čudovito ljubezen Boga, ki ne zapusti svoje ustvarjenine, marveč ji stopa naproti z Jezusovim delom zveličanja. »Potrebno je spoznati Kristusa kot vir milosti, da spoznamo Adama kot vir greha« (Katekizem, 388). »“Skrivnost hudobije” (2 Tes 2,7) se osvetli samo v luči “skrivnosti pobožnosti” (1 Tim 3,16)« (Katekizem, 385).

Cerkev je to zgodbo vedno razumela kot zgodovinski dogodek — četudi nam je bil posredovan v zagotovo simboličnem jeziku (prim. Katekizem, 390) —, ki je bil tradicionalno (od svetega Avguština dalje) poimenovan kot “izvirni greh”, ker se je zgodil v začetnem času. Toda greh ni “izvoren” — četudi predstavlja “izvir” osebnih grehov, storjenih v zgodovini —, ampak je vstopil v svet kot sad slabo uporabljene svobode s strani ustvarjenih bitij (najprej angelov, nato človeka). Moralno zlo torej ne pripada strukturi človeka, ne izhaja niti iz človekove socialne narave niti iz njegove materialnosti, seveda tudi ne iz Boga ali iz neizogibne usode. Krščanski realizem postavlja človeka pred njegovo lastno odgovornost: kot sad svoje svobode lahko dela zlo in odgovoren za to ni nihče drug kot on sam (prim. Katekizem, 387).

V teku zgodovine je Cerkev izoblikovala dogmo o izvirnem grehu, ki je v kontrastu s pretiranim optimizmom in eksistencialnim pesimizmom (prim. Katekizem, 406). Nasproti Pelagiju, ki je trdil, da more človek delati dobro zgolj z naravnimi močmi in da je milost le zunanja pomoč, s čimer je skrajno omejil tako doseg Adamovega greha kot Kristusovega odrešenja — ki sta bila zreducirana odnosno zgolj na slab in dober zgled —, je cerkveni zbor v Katargini (418) sledeč svetemu Avguštinu potrdil absolutno prednost milosti, kajti človek je po grehu postal okrnjen (prim. DH 223.227; prim. tudi drugi oranški koncil leta 529: DH 371-372). Nasproti Lutru, ki je trdil, da je po grehu človek bistveno pokvarjen v svoji naravi, da je njegova svoboda izničena in da je v vsem, kar dela, prisoten greh, je tridentinski koncil (1546) potrdil ontološki pomen krsta, ki izbriše izvirni greh; četudi ostanejo njegove posledice — med katerimi je poželenje, ki ga ne gre enačiti z grehom samim, kot je storil Luter —, je človek svoboden v svojih dejanjih in more doseči zasluženje z dobrimi deli, podprtimi z milostjo (prim. DH 1511-1515).

V temelju luteranskega stališča in tudi nekaterih nedavnih interpretacij besedila 1 Mz 3 gre za vprašanje ustreznega razumevanja odnosov: 1) med naravo in zgodovino, 2) med psihološko-eksistencialno in ontološko ravnijo, 3) med individualnim in skupnim.

1) Kljub temu, da je v Genezi nekaj elementov mitičnega značaja (pri čemer razumemo pojem “mita” v njegovem najboljšem pomenu, t.j. kot besedo-pripoved, ki daje izvor in je zaradi tega temelj kasnejše zgodbe), bi bilo napačno interpretirati besedilo o padcu kot simbolično razlago izvornega grešnega položaja človeka. Takšna interpretacija spreminja neko zgodovinsko dejstvo v naravo, ga mitificira in ga naredi za nekaj neizogibnega: na paradoksalen način bi tako čut krivde, ki človeka vodi do priznanja, da je “v naravi” grešen, privedel do ublažitve ali do izločitve osebne odgovornosti pri grehu, saj se človek ne bi mogel izogniti temu, k čemur spontano teži. Toda pravilno je trditi, da grešen položaj pripada človekovi zgodovinskosti, ne pa njegovi izvorni naravi.

2) Ker po krstu ostanejo nekateri sledovi greha, lahko kristjan na silen način izkusi nagnjenje k slabemu in se čuti globoko grešnega, kot se dogaja v življenju svetnikov. Vendar pa ta eksistencialni vidik ni edini niti ni najbistvenejši, kajti krst je resnično izbrisal izvirni greh in nas naredil za božje otroke (prim. Katekizem, 405). Ontološko je kristjan, ki je v stanju milosti, pred Bogom pravičen. Luter je eksistencialni vidik pripeljal do skrajnosti, ko je izhajajoč iz te točke doumeval celotno stvarnost, ki je na ta način postala ontološko zaznamovana z grehom.

3) Pri tretji točki gre za vprašanje prenašanja izvirnega greha, za »skrivnost, ki je ne moremo v polnosti razumeti« (Katekizem, 404). Sveto pismo uči, da so naši prastarši prenesli greh na vse človeštvo. Poglavja Geneze, ki sledijo (prim. 1 Mz 4-11; prim. Katekizem, 401), opisujejo postopno naraščanje pokvarjenosti človeškega rodu; sveti Pavel postavi vzporednico med Adamom in Kristusom ter pravi: »Kakor so namreč zaradi neposlušnosti enega človeka mnogi postali grešniki, tako bodo tudi zaradi poslušnosti enega [Kristusa] mnogi postali pravični« (Rim 5,19). Ta paralelizem pomaga pravilno razumeti interpretacijo, po kateri se tèrmin adamáh razlaga kot kolektivna ednina: tako kot je Kristus eden in hkrati glava Cerkve, tako je Adam eden in hkrati glava človeštva.[88] »Po tej “enoti človeškega rodu” so vsi ljudje vključeni v Adamov greh, kakor so vsi vključeni v Kristusovo pravičnost« (Katekizem, 404).

Cerkev na analogen način razume izvirni greh prastaršev in greh, ki ga je podedovalo človeštvo. »Adam in Eva se vdata skušnjavcu, storita osebni greh; toda ta greh […] se bo prenašal po razmnoževanju na vse človeštvo, se pravi s prenašanjem človeške narave, ki je zdaj brez prvotne svetosti in pravičnosti. In prav zato se izvirni greh imenuje “greh” na analogen način: je “nakopani” greh in ne “storjeni”, je stanje in ne dejanje« (Katekizem, 404). Tako da, »čeprav je izvirni greh vsakomur lasten, […] nima pri nobenem Adamovem potomcu narave osebne krivde« (Katekizem, 405).[89]

Nekaterim ljudem je težko sprejeti pojem podedovanega greha[90], zlasti če ima nekdo individualističen pogled na človeško osebo in svobodo. Kaj imam jaz opraviti z Adamovim grehom? Zakaj moram plačevati za posledice greha drugih ljudi? Ta vprašanja odsevajo odsotnost čuta za resnično solidarnost, v kateri so udeleženi vsi ljudje kot božje ustvarjenine. Paradoksalno je, da je mogoče ravno odsotnost tega čuta razumeti kot izraz greha, ki se prenaša na vsakega človeka. Se pravi, da izvirni greh zamegli razumevanje tega globokega bratstva v človeškem rodu, ki omogoča njegovo prenašanje.

Spričo obžalovanja vrednih posledic greha in njegove splošne razširjenosti se velja vprašati: »Toda zakaj Bog pri prvem človeku ni preprečil greha? Sv. Leon Veliki odgovarja: “Nedopovedljiva Kristusova milost nam je podarila boljše dobrine, kakor pa so tiste, ki nam jih je odvzela nevoščljivost hudobnega duha” (serm. 73,4). In sv. Tomaž Akvinski pravi: “Ničesar ni, kar bi nasprotovalo temu, da je bila človeška narava potem, ko je bil greh storjen, določena za dosego večjega cilja. Bog namreč dopušča, da se dogodi kaj zlega zato, da bi iz tega napravil nekaj boljšega. Od tod beseda sv. Pavla: ‘Kjer se je pomnožil greh, se je še veliko bolj pomnožila milost’ (Rim 5,20). In velikonočna hvalnica: ‘O srečna krivda, ki je bila vredna imeti takega in tako velikega Odrešenika!’” (Summa Theologiae, III, 1, 3, ad 3)« (Katekizem, 412).

Nekatere praktične posledice

Glavna praktična posledica nauka o povzdignjenju in izvirnem grehu je realizem, ki vodi življenje kristjana tako, da se ta zaveda tako svoje veličine kot božji otrok kot tudi bede svojega položaja kot grešnik. Ta realizem:

a) Se izogne tako naivnemu optimizmu kot tudi brezupnemu pesimizmu ter »daje pogled jasnega razločevanja, ko gre za človekov položaj in za njegovo delovanje v svetu. […] Neupoštevanje dejstva, da je človekova narava ranjena, nagnjena k zlu, daje povod za hude zmote na področju vzgoje, politike, socialnega delovanja in nravi« (Katekizem, 407).

b) Daje vedro zaupanje v Boga, Stvarnika in usmiljenega Očeta, ki ne zapusti svoje ustvarjenine, ki vedno odpušča in vse vodi k dobremu, celo sredi nadlog. »Ponavljaj: “Omnia in bonum!” Kar koli se zgodi, “kar koli se mi zgodi”, je v moje dobro ... Zatorej — to je sklep na mestu — sprejmi tisto, kar se ti zdi tako težko, kakor sladko stvarnost.«[91]

c) Vzbuja držo globoke ponižnosti, ki človeka brez osuplosti vodi do priznanja lastnih grehov in do kesanja nad njimi zato, ker so žalitev Boga, in ne toliko zaradi tega, ker predstavljajo osebno pomanjkljivost.

d) Pomaga razločevati med tem, kar je lastno človeški naravi kot taki, in med posledicami rane v človeški naravi zaradi greha. V obdobju po grehu ni vse dobro, kar človek izkuša kot spontano. Človeško življenje ima torej značaj boja: potrebno se je boriti, da bi se vedli na človeški in krščanski način (prim. Katekizem, 409). »Vse cerkveno izročilo govori o kristjanih kot o milites Christi, Kristusovih vojakih, ki drugim prinašajo vedrino, medtem ko se neprenehoma bojujejo proti osebnim slabim nagnjenjem.«[92] Kristjan, ki si prizadeva za izogibanje grehu, s tem ne izgubi ničesar, kar dela življenje dobro in lépo. Zoper idejo, da človek mora delati zlo, da bi izkusil svojo neodvisno svobodo, češ da naj bi bilo življenje brez greha v bistvu dolgočasno, se dviga lik brezmadežno spočete Marije, ki pokaže, da je življenje, ki je popolnoma izročeno Bogu, daleč od tega, da bi povzročalo naveličanost, temveč postane pustolovščina, polna luči in brezmejnih presenečenj.[93]

SANTIAGO SANZ

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 374-421.

—      Kompendij katekizma katoliške Cerkve, 72-78.

—      DH, 222-231; 370-395; 1510-1516; 4313.

Priporočeno branje

—      Sv. Janez Pavel II., Spomin in istovetnost

—      Benedikt XVI., Homilija, 8. 12. 2005

8. JEZUS KRISTUS, PRAVI BOG IN PRAVI ČLOVEK

Učlovečenje Besede

»Ko pa je nastopila polnost časa, je Bog poslal svojega Sina, rojenega iz žene« (Gal 4, 4). Tako se izpolni obljuba o Odrešeniku, ki jo je Bog dal Adamu in Evi ob izgonu iz raja: »Sovraštvo bom naredil med teboj in ženo ter med tvojim zarodom in njenim zarodom. On bo prežal na tvojo glavo, ti pa boš prežala na njegovo peto« (1 Mz 3, 15). Ta vrstica iz Prve Mojzesove knjige je znana pod imenom protoevangelij, ker predstavlja prvo oznanilo vesele novice o odrešenju. Po izročilu se razlaga, da je žena, o kateri govori besedilo, tako Eva v neposrednem pomenu, kot Marija v polnem pomenu; in da se ženin zarod nanaša tako na človeštvo kot na Kristusa.

Od takrat do trenutka, ko je »Beseda postala meso in se naselila med nami« (Jn 1, 14), je Bog pripravljal človeštvo, da bi moglo plodovito sprejeti njegovega edinorojenega Sina. Bog je zase izbral izraelsko ljudstvo, z njim sklenil zavezo in jo postopoma oblikoval tako, da je posegal v njegovo zgodovino, mu kazal svoje načrte preko očakov in prerokov ter ga posvečeval zase. Vse to je kot priprava in podoba tiste nove in popolne zaveze, ki se je morala dopolniti v Kristusu, in tistega polnega in dokončnega razodetja, ki ga je izvršila sama utelešena Beseda.[94] Čeprav je Bog pripravljal Odrešenikov prihod predvsem z izvolitvijo izraelskega ljudstva, to ne pomeni, da je zapustil ostala ljudstva, “pogane”, saj nikoli ni prenehal s pričevanjem o samem sebi (prim. Apd 14, 16-17). Po božji previdnosti so pogani imeli zavest, bolj ali manj eksplicitno, o potrebnosti odrešenja in vse do skrajnih kotičkov zemlje je bila ohranjena želja po zveličanju.

Utelešenje ima svoj izvor v božji ljubezni do ljudi: »Božja ljubezen do nas pa se je razodela v tem, da je Bog poslal v svet svojega edinorojenega Sina, da bi živeli po njem« (1 Jn 4, 9). Utelešenje je najodličnejši dokaz božje ljubezni do ljudi, saj se v njej Bog sam izroči ljudem, ko postane deležen človeške narave v eni osebi.

Po padcu Adama in Eve v raju ima utelešenje cilj odrešenja in zveličanja, kot izpovedujemo v veri: »zaradi nas ljudi in zaradi našega zveličanja [je] prišel iz nebes. In se je utelesil po Svetem Duhu iz Marije Device in postal človek.«[95] Kristus je sam zase rekel, da je »Sin človekov prišel iskat in rešit, kar je izgubljeno« (Lk 19, 10; prim. Mt 18, 11) in da »Bog svojega Sina ni poslal na svet, da bi svet sodil, ampak da bi se svet po njem rešil« (Jn 3, 17).

Utelešenje ne izkazuje samo neskončne božje ljubezni do ljudi, njegovega neskončnega usmiljenja, pravičnosti in moči, ampak tudi skladnost božjega načrta odrešenja. Globoka božja modrost se kaže v tem, kako je Bog odločil odrešiti človeka, t.j. na način, najprimernejši njegovi naravi, kar je prav utelešenje Besede.

Jezus Kristus, utelešena Beseda, »ni mit niti nekakšna abstraktna ideja. Je človek, ki je živel v konkretnem okolju in ki je umrl, potem ko je svoje lastno življenje vnesel v razvoj zgodovine. Zgodovinsko raziskovanje o Njem je torej zahteva krščanske vere«.[96]

To, da je Kristus živel, spada v nauk vere, kakor tudi, da je resnično umrl za nas in tretji dan vstal (prim. 1 Kol 15, 3-11). Jezusovo življenje je z zgodovinsko znanostjo dokazano dejstvo, zlasti preko analize Nove zaveze, katere zgodovinska vrednost ni vprašljiva. Obstajajo še druga nekrščanska pričevanja, poganska in judovska, o Jezusovem obstoju. Ravno zaradi tega ni sprejemljivo stališče, ki zgodovinskega Jezusa postavlja v nasprotje s Kristusom vere in ki zagovarja predpostavko, da naj bi bilo skoraj vse, kar Nova zaveza pove o Kristusu, interpretacija vere, ki so jo napravili Jezusovi učenci, ne pa njegova prava zgodovinska podoba, ki naj bi bila za nas še vedno zakrita. Ta gledišča, ki mnogokrat vsebujejo močan predsodek proti nadnaravnemu, ne upoštevajo, da sodobne zgodovinske raziskave sovpadajo s trditvijo, da je Jezusova podoba, ki jo podaja prvotno krščanstvo, utemeljena na pristnih dogodkih, ki so se resnično zgodili.

Jezus Kristus, pravi Bog in pravi človek

Utelešenje je »skrivnost čudovitega združenja božje in človeške narave v eni sami osebi Besede« (Katekizem, 483). Utelešenje Božjega Sina »ne pomeni da je Jezus Kristus delno Bog in delno človek, tudi ne, da v njem obstaja nerazločena mešanica božjega in človeškega. Postal je resnično človek in ostal resnično Bog. Jezus Kristus je pravi Bog in pravi človek« (Katekizem, 464). Božanskost Jezusa Kristusa, večne božje Besede, smo obravnavali v poglavju o sveti Trojici. Tukaj se bomo posvetili predvsem njegovi človeškosti.

Cerkev je v prvih stoletjih to versko resnico branila in pojasnjevala spričo herezij, ki so jo izkrivljale. Že v prvem stoletju so nekateri kristjani judovskega izvora, ebioniti, imeli Kristusa za navadnega, a zelo svetega človeka. V drugem stoletju se pojavi adopcionizem, ki je trdil, da je bil Jezus posinovljeni božji sin; Jezus naj bi tako bil zgolj človek, v katerem prebiva božja moč; zanje je bil Bog samo ena oseba. To herezijo so obsodili leta 190 papež sv. Viktor, leta 268 prvi carigrajski koncil in leta 382 rimska sinoda.[97] Arijanska herezija je z zanikanjem božanskosti Besede zanikala tudi to, da je Jezus Kristus Bog. Arij je bil obsojen na prvem nicejskem koncilu leta 325. Tudi v sedanjem času Cerkev znova spominja, da je Jezus Kristus Božji Sin, ki obstaja od vekomaj in je z utelešenjem prevzel človeško naravo v svojo edino božjo osebo.[98]

Cerkev pa se je soočila tudi z drugimi zmotami, ki so zanikale resničnost Kristusove človeške narave. Mednje spadajo herezije, ki so zavračale resničnost Kristusovega telesa in duše. Med prvimi je doketizem s svojimi različnimi variantami, ki ima gnostično in manihejsko ozadje. Nekateri izmed njegovih zagovornikov so trdili, da je imel Kristus nebeško telo ali da je bilo njegovo telo čisto navidezno ali pa da se je naenkrat pojavil v Judeji, ne da bi se mu bilo treba roditi in rasti. Že sv. Janez se je moral spopadati s tovrstnimi zmotami: »V svet je namreč odšlo veliko zapeljevalcev. Ti ne priznavajo, da je Jezus Kristus prišel v mesu« (2 Jn 7; prim. 1 Jn 4, 1-2).

Arij in Apolinarij iz Laodikeje sta trdila, da Kristus nima prave človeške duše. Drugi je bil na tem področju posebno pomemben in njegov vpliv je bil navzoč več stoletij v kasnejših kristoloških sporih. V poskusu, da bi obranil Kristusovo edinost in brezgrešnost, je Apolinarij zagovarjal stališče, da Beseda opravlja naloge človeške duhovne duše. Ta nauk pa je predpostavljal zanikanje resnične Kristusove človeškosti, ki je tako kot pri vseh ljudeh sestavljena iz telesa in duhovne duše (prim. Katekizem, 471). Obsojen je bil na prvem carigrajskem koncilu in na rimski sinodi leta 382.[99]

Hipostatično zedinjenje

Na začetku petega stoletja se je po predhodnih razpravah jasno kazala potreba po trdni obrambi celovitosti obeh narav, človeške in božje, v osebi Besede; tako začne ta tema postajati središče pozornosti v patristični kristologiji in soteriologiji. K temu poglabljanju so doprinesle nove razprave.

Prvo veliko sporno vprašanje je izviralo v nekaterih trditvah carigrajskega patriarha Nestorija, ki je uporabljal izrazoslovje, iz katerega je bilo mogoče razumeti, da sta v Kristusu dva subjekta: božji subjekt in človeški subjekt, ki sta med seboj povezana z moralno vezjo, fizično pa ne. Iz te kristološke zmote izvira njegovo zavračanje naziva Božja mati, Theotókos, ki se nanaša na sveto Marijo. Marija naj bi bila Kristusova mati, toda ne mati Boga. Spričo te herezije sta sv. Ciril Aleksandrijski in efeški koncil leta 431 opomnila, da »Kristusova človeška narava nima drugega subjekta kakor to božjo osebo Božjega Sina, ki je to človeško naravo privzel in naredil za svojo vse od svojega spočetja. Zato je efeški cerkveni zbor leta 431 razglasil, da je Marija v vsej resnici postala božja mati s človeškim spočetjem Božjega Sina v svojem telesu« (Katekizem, 466; prim. DS 250 in 251).

Nekaj let pozneje se je pojavilo monofizitsko krivoverstvo. Ta herezija izhaja iz apolinarizma in iz napačnega razumevanja nauka in izrazoslovja, ki ga je uporabljal sv. Ciril, s strani arhimandrita v nekem carigrajskem samostanu. Le-ta je med drugim trdil, da je Kristus oseba, ki obstaja v eni sami naravi, saj naj bi bila človeška narava absorbirana v božjo. To zmoto sta obsodila papež sv. Leon Veliki v svojem delu Tomus ad Flavianum[100], ki je pravi biser latinske teologije, in ekumenski kalcedonski koncil leta 451, ki je obvezna referenca v kristologiji. Takole pravi: »… soglasno učimo, da je Sin, naš Gospod Jezus Kristus, popolnoma isti. Isti je popoln v božanstvu in popoln v človeškosti«[101] ter dodaja, da je zedinjenje obeh narav »nepomešano, nespremenjeno, nerazdeljeno in neločeno.«[102]

Kalcedonski nauk je bil potrjen in razjasnjen na drugem carigrajskem koncilu leta 553, ki podaja pristno interpretacijo predhodnega koncila. Potem, ko večkrat poudari Kristusovo enotnost[103], izpove, da zedinjenje dveh Kristusovih narav nastane glede na hipostazo[104], in tako preseže dvoumnost izražanja sv. Cirila, ki je govoril o zedinjenju glede na “fisis”. V tej smeri je drugi carigrajski koncil tudi določil pomen, v katerem je treba razumeti znano formulo sv. Cirila, o »eni utelešeni naravi božje Besede«[105]; sv. Ciril je mislil, da je ta stavek od sv. Atanazija, v resnici pa je šlo za apolinaristično potvarjanje.

V teh koncilskih definicijah, katerih namen je bil razjasniti nekatere konkretne zmote, ne pa razlaganje Kristusove skrivnosti v celoti, so koncilski očetje uporabljali jezik svojega časa. Tako kot je nicejski koncil uporabljal termin sobistven, je kalcedonski uporabljal termine, kot so narava, oseba, hipostaza itd. glede na pomen, ki so jih imeli v običajnem govoru in v teologiji tistega časa. To ne pomeni, kot so trdili nekateri, da se je evangeljsko sporočilo heleniziralo. V resnici so bili na strani toge helenizacije ravno tisti, ki so predlagali krivoverske nauke, kot npr. Arij ali Nestorij, ki niso znali uvideti omejitev filozofskega izrazoslovja njihovega časa glede skrivnosti Boga in Kristusa.

Jezusova presveta človeška narava

Pri učlovečenju je bila »človeška narava privzeta, ne pa uničena (GS 22, 2)« (Katekizem, 470). Zaradi tega Cerkev izpoveduje »polno stvarnost Kristusove človeške duše z njenimi dejavnostmi razuma in volje ter njegovega človeškega telesa. Toda vzporedno je morala vsakokrat klicati v spomin, da Kristusova človeška narava pripada kot lastna božji naravi Božjega Sina, ki je to človeško naravo privzel. Vse, kar Kristus je in kar dela v njej, je odvisno od “enega od svete Trojice”. Božji Sin torej priobčuje svoji človeškosti svoj lasten način osebnostnega bivanja v Trojici. Tako Kristus v svoji duši kakor v svojem telesu človeško izraža božje življenje Trojice (prim. Jn 14, 9-10)« (Katekizem, 470).

Kristusova človeška duša ima resnično človeško spoznanje. Katoliški nauk po izročilu uči, da je Kristus kot človek imel pridobljeno spoznanje, neposredno spoznanje in blaženo spoznanje, lastno svetim v nebesih. Kristusovo pridobljeno spoznanje ni moglo biti samo po sebi brezmejno: »Zato je Božjemu Sinu bilo mogoče hoteti, da je kot učlovečeni “napredoval v modrosti, starosti in milosti” (Lk 2, 52) in prav tako, da mu je bilo treba spraševati in poizvedovati glede tistega, česar se moramo v človeškem stanju izkustveno naučiti (prim. Mr 6, 38; 8, 27; Jn 11, 34)« (Katekizem, 472). Kristus, v katerem se nahaja polnost Svetega Duha z njegovimi darovi (prim. Iz 11, 1-3), je bil obdarjen tudi z notranjim in neposrednim spoznavanjem, t.j. s tistim spoznanjem, ki ni pridobljeno z delom razuma, temveč je vlito neposredno od Boga v človeški um. Dejansko je »Sin tudi v svojem človeškem spoznavanju kazal božjo prodornost, s katero je segal do skritih misli človeškega srca (prim. Mr 2, 8; Jn 2, 25; 6, 61)« (Katekizem, 473). Kristus je imel tudi spoznanje, ki je lastno blaženim: »Po svojem zedinjenju z božjo modrostjo v osebi učlovečene Besede je bilo Kristusovo človeško znanje v polnosti deležno vednosti o večnih načrtih, ki jih je razodel s svojim prihodom (prim. Mr 8, 31; 9, 31; 10, 33-34; 14, 18-20.26-30)« (Katekizem, 474). Zaradi vsega tega je treba potrditi, da je Kristus kot človek nezmotljiv: dopustiti zmoto v Njem, bi pomenilo dopustiti zmoto v Besedi, edini osebi, ki obstaja v Kristusu. Kar se tiče morebitne nevednosti v pravem pomenu besede je treba upoštevati, da »glede tistega, o čemer pravi, da na tem področju ne ve (prim. Mr 13, 32), izjavlja drugod, da ni v njegovem poslanstvu, da bi to razodel (prim. Apd 1, 7)« (Katekizem, 474). Razumljivo je, da se je Kristus človeško zavedal tega, da je Beseda, in svojega odrešilnega poslanstva.[106] Po drugi strani pa je katoliška teologija ob upoštevanju, da je Kristus že na zemlji užival neposredno gledanje Boga, vedno zanikala obstoj kreposti vere v Kristusu.[107]

Nasproti herezijam, ki so v logičnem sosledju s predhodnim monofizitizmom trdile, da je v Kristusu ena sama dejavnost ali ena sama volja, je Cerkev na tretjem ekumenskem carigrajskem koncilu leta 681 izpovedala, da »ima Kristus dve naravni volji in dve naravni dejavnosti, božjo in človeško, ki si ne nasprotujeta, ampak sodelujeta tako, da je učlovečena Beseda v pokorščini svojemu Očetu človeško hotela vse, kar je skupaj z Očetom in Svetim Duhom po božje odločila za naše zveličanje (prim. DS 556-559). Kristusova človeška volja “je pokorna; ne upira se in ne nasprotuje, temveč se podreja njegovi božji in vsemogočni volji“ (DS 556)« (Katekizem, 475). Gre za temeljno vprašanje, saj je neposredno v zvezi s Kristusovim bivanjem in z našim zveličanjem. Sv. Maksim Spoznavalec izstopa v tem doktrinalnem prizadevanju za pojasnjevanje in se je zelo učinkovito poslužil znanega odlomka o Jezusovi molitvi na vrtu Getsemani, v kateri se pokaže skladnost Kristusove človeške volje z voljo Očeta (prim. Mt 26, 39).

Posledica dvojnosti narav je tudi dvojnost dejavnosti. V Kristusu so dvoje dejavnosti, božje, ki izhajajo iz njegove božje narave, in človeške, ki izhajajo iz človeške narave. Govorimo tudi o bogočloveški dejavnosti, takrat, ko človeška dejavnost deluje kot orodje božje: tako je v primeru čudežev, ki jih je delal Kristus.

Realizem utelešenja Besede se je pokazal tudi pri zadnjem velikem kristološkem sporu patristične dobe: v razpravi o podobah. Navada upodabljati Kristusa na freskah, ikonah, reliefih ipd. je izredno starodavna in obstajajo pričevanja, ki grejo nazaj vsaj do drugega stoletja. Do ikonoklastične krize je prišlo v Carigradu na začetku 8. stoletja, njen izvor pa leži v neki cesarjevi odločitvi. Že pred tem so se nekateri teologi skozi stoletja izrekali v prid ali proti uporabi podob, vendar sta obe struji mirno obstajali ena ob drugi. Tisti, ki so bili proti, so navadno poudarjali, da Bog ni omejen in ga zato ni mogoče zaobjeti v nekaj potez, v nekaj črt, ni ga mogoče orisati. Kljub temu pa, kot je dejal sv. Janez Damaščan, je prav utelešenje orisalo neorisljivo Besedo. »Ker se je Beseda učlovečila tako, da si je privzela resnično človeškost, je bilo Kristusovo telo omejeno. Zaradi tega smemo Jezusovo človeško obličje “naslikati” (Gal 3, 2)« (Katekizem, 476). Dejansko »posebne individualne značilnosti Kristusovega telesa izražajo osebo Božjega Sina. On je poteze lastnega človeškega telesa naredil za svoje do te mere, da jih lahko častimo na naslikani sveti podobi, kajti vernik, ki časti njegovo podobo, časti osebo, ki jo ta predstavlja.«[108]

Kristusova duša, ki po svojem bistvu ni božja temveč človeška, je bila izpopolnjena, tako kot duše drugih ljudi, s habitualno milostjo, ki je »trajen dar, nadnaravna dispozicija, ki izpopolnjuje dušo samo tako, da jo naredi sposobno živeti z Bogom, delati po njegovi ljubezni« (Katekizem, 2000). Kristus je svet, kot je nadangel Gabrijel naznanil sveti Mariji pri oznanjenju: Lk 1, 35. Kristusova človeškost je radikalno sveta, vir in paradigma svetosti vseh ljudi. Z utelešenjem je bila Kristusova človeška narava povzdignjena na večje zedinjenje z božanskostjo — z osebo, ki je Beseda — kot je lahko povzdignjena katera koli ustvarjenina. Z vidika Gospodove človeškosti je hipostatično zedinjenje največji dar, ki ga je mogoče prejeti, in je znan pod imenom milost zedinjenja. S habitualno milostjo je bila Kristusova duša pobožanstvena s preobrazbo, ki naravo in dejavnosti duše povzdigne vse do ravni intimnega božjega življenja ter njeni nadnaravni dejavnosti daje sonaravnost, ki je drugače ne bi imela. Njegova polnost milosti pomeni tudi vlite kreposti in darove Svetega Duha. Iz te polnosti Kristusove milosti »smo vsi prejeli milost za milostjo« (Jn 1, 16). Milost in darovi so bili Kristusu podeljeni ne samo zaradi dostojanstva Sina, temveč tudi z ozirom na njegovo poslanstvo novega Adama in glave Cerkve. Zato govorimo o milosti, ki jo ima Kristus kot glava, ki ni nekaj različnega od Gospodove osebne milosti, marveč je eden od vidikov te iste milosti, ki svoje posvečevalno delo namenja članom Cerkve. Cerkev je dejansko »Kristusovo telo« (Katekizem, 805), telo, »kateremu je Kristus glava: Cerkev živi iz njega, v njem in zanj; on živi z njo in v njej« (Katekizem, 807).

Srce utelešene Besede. »Jezus nas je vse in vsakogar poznal in ljubil v času svojega življenja, svojega smrtnega boja in svojega trpljenja ter se daroval za vsakogar od nas: “Božji Sin me je vzljubil in daroval zame sam sebe”. Ljubil je nas vse s človeškim srcem« (Katekizem, 478). Zaradi tega je Jezusovo presveto Srce najodličnejši simbol ljubezni, s katero nenehno ljubi večnega Očeta in vse ljudi.

JOSÉ ANTONIO RIESTRA

Osnovna literatura

—      Katekizem Katoliške cerkve, 422-483

—      Benedikt XVI. — Joseph Ratzinger, Jezus iz Nazareta

9. UČLOVEČENJE

Dejanje učlovečenja

Dejanje, s katerim druga božja oseba (Beseda) prevzame človeško naravo, je delo vseh treh božjih oseb. Učlovečenje Boga je učlovečenje Sina, ne Očeta, niti Svetega Duha. Kljub temu je bilo učlovečenje delo celotne Trojice. Zato je v Svetem pismu včasih pripisano Bogu Očetu (Heb 10,5; Gal 4,4) ali samemu Sinu (Flp 2,7) ali pa Svetemu Duhu (Lk 1,35; Mt 1,20). Na ta način je poudarjeno, da je bilo učlovečenje eno sámo dejanje, skupno vsem trem božjim osebam. Sveti Avguštin razlaga, da je »to, da je Marija spočela in rodila, delo Trojice, kajti dela Trojice so neločljiva.«[109] Gre za božje dejanje ad extra, katerega učinki so zunaj Boga, v ustvarjeninah, je skupno delo treh božjih oseb, kajti ena sama je božja bit, ki je neskončna božja moč (prim. Katekizem, 258).

Učlovečenje Besede nima učinka na božjo svobodo, kajti Bog bi lahko odločil, da se Beseda ne učloveči, ali pa da se učloveči kakšna druga božja oseba. Vendar pa to, da je Bog neskončno svoboden, ne pomeni, da so njegove odločitve arbitrarne, in to tudi ne zanika, da je razlog njegovega delovanja ljubezen. Zaradi tega teologi navadno iščejo razloge primernosti, ki jih je mogoče razbrati iz različnih božjih odločitev, tako kot se kažejo v ojkonomiji odrešenja. S tem skušajo zgolj predočiti čudovito modrost in skladnost, ki je prisotna v vsakem božjem dejanju, ne pa morebitno nujnost Boga.

Devica Marija, Božja Mati

Devica Marija je bila vnaprej od vekomaj določena, da postane Mati Boga, skupaj z učlovečenjem Besede: »v Kristusovi skrivnosti je Marija navzoča že “pred stvarjenjem sveta” kot tista, ki jo je Oče “izbral” za Mater svojega Sina pri učlovečenju, in skupaj z Očetom jo je izbral Sin ter jo za večno izročil Duhu svetosti.«[110] Božja izvolitev spoštuje svobodo svete Marije, kajti »Oče usmiljenja je hotel, naj v božjih sklepih vnaprej določena mati pred izvršitvijo učlovečenja da svojo privolitev, da bi tako žena prispevala tudi k življenju, kakor je prispevala k smrti (C 56; prim. 61)« (Katekizem, 488). Zato so že v starih časih cerkveni očetje v Mariji videli novo Evo.

»Bog je Marijo, da bi postala Odrešenikova mati, “obogatil z darovi, vrednimi takšne naloge” (C 56)« (Katekizem, 490). Nadangel Gabrijel jo ob oznanjenju pozdravi z besedami »milosti polna« (Lk 1,28). Preden se je Beseda učlovečila, je Marija že bila polna milosti zaradi njenega odgovora na prejete darove. Milost, ki jo je prejela, jo naredi za Bogu všečno in jo pripravi na to, da bo postala deviška Mati Odrešenika. Popolnoma prevzeta od božje milosti je mogla svobodno privoliti na oznanjenje njene poklicanosti (prim. Katekizem, 490). »Tako je Marija dala božji besedi svojo privolitev in postala Jezusova mati. In ko je z vsem srcem in neovirana od kakršnega koli greha sprejela odrešenjsko božjo voljo, je sama sebe popolnoma v celoti izročila osebi in delu svojega Sina, da bi v odvisnosti od njega in skupaj z njim služila po božji milosti skrivnosti odrešenja (prim. C 56)« (Katekizem, 494). Vzhodni cerkveni očetje Božjo Mater navadno imenujejo »vso sveto« in »slavijo jo kot “prosto vsakega madeža greha, na neki način oblikovano od Svetega Duha in narejeno za novo stvar” (C 56). Po božji milosti je Marija vse svoje življenje ostala obvarovana vsakega osebnega greha« (Katekizem, 493).

Marija je bila odrešena že pri svojem spočetju: »To izpoveduje verska resnica o brezmadežnem spočetju, ki jo je 1854 razglasil papež Pij IX.: “Blažena Devica Marija je bila v prvem trenutku svojega spočetja obvarovana vsakega madeža izvirnega greha, in sicer po edinstveni milosti in posebni pravici, ki ji jo je podelil vsemogočni Bog glede na zasluženje Kristusa Jezusa, Zveličarja človeškega rodu“ (DS 2803)« (Katekizem, 491). Brezmadežno spočetje razodeva zastonjsko ljubezen Boga, saj je bila to božja pobuda in ne Marijina, ampak Kristusova zasluga. »Ta “sijaj popolnoma edinstvene svetosti”, s katerim je bila “obdarjena od prvega trenutka” (C 56), ji v celoti prihaja od Kristusa: Marija je “zaradi zasluženja svojega Sina odrešena na odličnejši način” (C 53)« (Katekizem, 492).

Sveta Marija je Božja Mati: »Tisti namreč, katerega je kot človeka spočela od Svetega Duha in ki je po mesu postal resnično njen Sin, je večni Očetov Sin, druga oseba presvete Trojice. Cerkev izpoveduje, da je Marija resnično Božja Mati (prim. DS 251: S 172)« (Katekizem, 495). Seveda ni rodila božanskosti, temveč človeško telo Besede, s katerim se je takoj zedinila njegova duša, od Boga ustvarjena kakor vse druge, in tako je nastala človeška narava, ki jo je v istem trenutku nase prevzela Beseda.

Marija je bila vedno Devica. Cerkev že od davnine v credu izpoveduje in v svoji liturgiji slavi »Marijo kot (…) “vedno devico” (prim. C 52)« (Katekizem, 499; prim. Katekizem, 496-507). Ta vera Cerkve se odseva v starodavnem obrazcu: »Devica pred porodom, med porodom in po porodu.« Od vsega začetka »je Cerkev izpovedovala, da je bil Jezus spočet samo z močjo Svetega Duha v naročju Device Marije, poudarjajoč tudi telesni vidik tega dogodka: Jezus je bil spočet “absque semine ex Spiritu Sancto“ (lateranski koncil 649: DS 503: S 195) — “brez moškega semena iz Svetega Duha”« (Katekizem, 496). Marija je bila devica tudi med porodom, saj »ga je rodila, brez da bi bila okrnjena njena deviškost, tako kot ga je brez izgube deviškosti spočela (…). Jezus Kristus se je na čudovit način rodil iz deviškega telesa.«[111] Dejansko Kristusovo rojstvo »“ni zmanjšalo deviške nedotaknjenosti” njegove matere, “ampak jo je posvetilo” (C 57)« (Katekizem, 499). Po porodu je Marija ostala vedno devica. Cerkveni očetje so v svojih razlagah evangelijev in v svojih odgovorih na različne ugovore vselej potrjevali to dejstvo, ki izraža njeno popolno pripravljenost in absolutno izročitev božjemu odrešenjskemu načrtu. Sveti Bazilij je to povzel rekoč, da »tisti, ki ljubijo Kristusa, ne dopuščajo trditve, da bi Božja Mati v kakšnem trenutku prenehala biti devica.«[112]

Marija je bila vzeta v nebesa. »Ko je brezmadežna Devica, obvarovana v nedotaknjenosti od kakršnega koli madeža izvirnega greha, dovršila tek zemeljskega življenja, je bila končno s telesom in dušo vzeta v nebeško slavo; in Gospod jo je povišal za Kraljico vesoljstva, da bi bila v popolnejši meri upodobljena po svojem Sinu, Gospodu gospodov in zmagovalcu nad grehom in smrtjo.«[113] Vnebovzetje Device Marije predstavlja anticipacijo vstajenja preostalih kristjanov (prim. Katekizem, 966). Marijino kraljevo dostojanstvo temelji na njenem božjem materinstvu in na njeni zedinjenosti z delom odrešenja.[114] Pij XII. je 1. novembra 1954 postavil praznik Svete Marije Kraljice.[115]

Marija je Odrešenikova Mati. Zaradi tega njeno božje materinstvo vključuje tudi njeno sodelovanje pri zveličanju ljudi: »Tako je Marija, Adamova hči, pritrdila božji besedi in postala Jezusova mati. In ko je z vsem srcem in neovirano od kakršnega koli greha sprejela odrešitveno božjo voljo, je sama sebe kot Gospodovo deklo popolnoma posvetila osebi in delu svojega Sina in je tako pod njim in z njim služila po milosti vsemogočnega Boga skrivnosti odrešenja. Po pravici torej menijo cerkveni očetje, da je Bog Marijo uporabil ne kot zgolj pasivno orodje, temveč da je s svobodno vero in pokorščino sodelovala pri odrešenju človeštva.«[116] To sodelovanje se kaže tudi v njenem duhovnem materinstvu. Marija, nova Eva, je resnična mati ljudi v redu milosti, saj sodeluje pri rojstvu v življenje milosti in pri duhovnem razvoju vernikov: Marija je »na popolnoma edinstven način sodelovala pri Odrešenikovem delu za obnovitev nadnaravnega življenja v dušah. S tem je postala mati v redu milosti.«[117] (prim. Katekizem, 968). Marija je tudi posrednica in njeno materinsko posredovanje, ki je vselej podrejeno edinstvenemu posredovanju Kristusa, se je začelo z njenim fiat ob oznanjenju in se nadaljuje v nebesih, kajti »vzeta (…) v nebesa te zveličavne naloge ni odložila, temveč nam z mnogotero priprošnjo še naprej pridobiva darove večnega zveličanja. (…) Zato blaženo Devico kličemo z naslovi priprošnjice, pomočnice, besédnice in srédnice«[118] (prim. Katekizem, 969).

Marija je podoba in vzor Cerkve: »Devica Marija je za Cerkev zgled glede vere in ljubezni. Zato je “preodlični in docela edinstveni ud Cerkve” (C 53) ter celo “vzorno uresničenje” (…) Cerkve (C 63)« (Katekizem, 967). Pavel VI. je 21. novembra 1964 slovesno imenoval Marijo za Mater Cerkve, da bi izrecno poudaril njeno materinsko vlogo nad krščanskim ljudstvom.[119]

Iz doslej povedanega je razumljivo, da je pobožnost Cerkve do presvete Device bistven notranji element krščanskega češčenja.[120] Devici Mariji »Cerkev po pravici izkazuje posebno češčenje. Že od najstarejših časov so namreč blaženo Devico častili z naslovom “božje Porodnice”, pod katere varstvo se verniki v molitvi zatekajo v vseh svojih nevarnostih in potrebah. (…) To češčenje (…) je sicer docela edinstveno, vendar se bistveno razlikuje od češčenja, kakršnega izkazujemo tako učlovečeni Besedi kakor tudi Očetu in Svetemu Duhu in katerega Mariji izkazovano češčenje kar najbolj pospešuje.«[121] Češčenje svete Marije »se izraža v bogoslužnih praznikih, ki so posvečeni Božji Materi (prim. B 103) in v marijanskih molitvah, npr. v svetem rožnem vencu« (Katekizem, 971).

Podobe in prerokbe učlovečenja

Pri obravnavanju prejšnje teme smo videli, da po grehu naših prastaršev, Adama in Eve, Bog človeka ni zapustil, ampak jima je obljubil Zveličarja (prim. 1 Mz 3,15; Katekizem, 410).

Po izvirnem grehu in obljubi Odrešenika je znova Bog tisti, ki da pobudo in sklene zavezo z ljudmi: z Noetom po potopu (prim. 1 Mz 9-10), nato pa predvsem z Abrahamom (prim. 1 Mz 15-17), kateremu je obljubil, da mu bo dal obilno potomstvo in iz njega naredil veliko ljudstvo, ki mu bo dal v posest novo deželo in v katerem bodo nekega dne blagoslovljeni vsi narodi. Zaveza je bila potem obnovljena z Izakom (prim. 1 Mz 26,2-5) in z Jakobom (prim. 1 Mz 28,12-15; 35,9-12). V stari zavezi doseže najbolj dovršeno obliko v Mojzesu (prim. 2 Mz 6,2-8; 2 Mz 19-34).

Pomemben trenutek v zgodovini razmerja med Bogom in Izraelom je bila Natanova prerokba (prim. 2 Sam 7,7-15), ki oznani, da bo Mesija izmed Davidovih potomcev in da bo kraljeval nad vsemi narodi, ne samo nad Izraelom. O Mesiju je v drugih preroških besedilih zapisano, da se bo rodil v Betlehemu (prim. Mih 5,1), da bo pripadal Davidovemu rodu (prim. Iz 11,1; Jer 23,5); da mu bodo dali ime »Emanuel«, kar pomeni Bog z nami (prim. Iz 7,14); da bo imenovan »Močni Bog, Večni Oče, Knez miru« (Iz 9,5) itd. Poleg teh besedil, ki Mesija opisujejo kot kralja in Davidovega potomca, so še druga, ki ravno tako na preroški način govorijo o Mesijevem odrešenjskem poslanstvu in ga imenujejo Gospodov služabnik, trpeči služabnik, ki bo na svoje telo prevzel spravo in mir (prim. Ef 2,14-18): Iz 42,1-7; 49,1-9; 50, 4-9; 52,13-53, 12. V tem kontekstu je pomemben odlomek Dan 7, 13-14 o Sinu človekovem, ki na skrivnosten način preko ponižnosti in sestopanja premaga položaj človeka in dokončno vzpostavi mesijansko kraljestvo (prim. Katekizem, 440).

Glavne podobe Odrešenika v stari zavezi so nedolžni Abel, véliki duhovnik Melkizedek, Izakovo žrtvovanje, Jožef, ki ga prodajo njegovi bratje, pashalno jagnje, bronasta kača, ki jo Mojzes povzdigne v puščavi, ter prerok Jona.

Kristusova imena

V teku stoletij so teologi in duhovni pisci Kristusu pripisovali številna imena in nazive. Nekaj jih je vzetih iz stare zaveze in nekaj iz nove. Nekatere je uporabljal ali sprejemal Jezus sam, druge mu je skozi stoletja dodala Cerkev. Oglejmo si najpomembnejša in najpogostejša med temi imeni.

Jezus (prim. Katekizem, 430-435), kar v hebrejščini pomeni »Bog rešuje«: »Pri oznanjenju mu angel Gabrijel da kot lastno ime ime Jezus, ki izraža hkrati njegovo identiteto in njegovo poslanstvo« (Katekizem, 430), to pomeni, da je On Božji Sin, ki je postal človek, da bi »svoje ljudstvo odrešil grehov« (Mt 1,21). Ime Jezus pomeni, »da je ime Boga samega navzoče v osebi njegovega Sina (prim. Apd 5,41; 3 Jn 7), ki se je učlovečil za vesoljno in dokončno odrešenje grehov. Je to božje ime, ki edino prinaša zveličanje (prim. Jn 3,5; Apd 2,21) in ki ga morejo odtlej klicati vsi, kajti z učlovečenjem se je združilo z vsemi ljudmi« (Katekizem, 432). Jezusovo ime je v srcu krščanske molitve (prim. Katekizem, 435).

Kristus (prim. Katekizem, 436-440), kar izhaja grškega prevoda hebrejske besede »Mesija« in pomeni »maziljenec«. To postane Jezusovo lastno ime, »ker Jezus popolnoma izpolnjuje božje poslanstvo, katerega naznačuje. V resnici so bili v Izraelu v božjem imenu maziljeni tisti, ki so bili Bogu posvečeni za poslanstvo, prihajajoče od njega (Katekizem, 436). Tako je bilo v primeru duhovnikov, kraljev in izjemoma prerokov. Na najodličnejši način je moralo tako biti v primeru Mesija, ki ga Bog pošlje, da dokončno vzpostavi njegovo kraljestvo. Jezus je izpolnil Izraelovo mesijansko upanje v svoji trojni vlogi duhovnika, preroka in kralja (prim. prav tam). Jezus je »sprejel naslov Mesija, do katerega je imel pravico (prim. Jn 4,25-26; 11,27), a ne brez pridržka, ker ga je del njegovih sodobnikov razumelo po preveč človeškem pojmovanju (prim. Mt 22,41-46), v bistvu politično (prim. Jn 6,15; Lk 24,21)« (Katekizem, 439).

Jezus Kristus je Božji Edinorojenec, edini Božji Sin (prim. Katekizem, 441-445). Jezusovo sinovsko razmerje do njegovega Očeta ni posinovljenje, tako kot v našem primeru, temveč naravno božje sinovstvo, to pomeni, »edinstveno in večno razmerje Jezusa Kristusa do Boga, njegovega Očeta: Jezus Kristus je edinorojeni Očetov Sin (prim. Jn 1,14.18; 3,16.18) in Bog sam (prim. Jn 1,1). Za to, da smo kristjani, je potrebno verovati, da je Jezus Kristus Božji Sin (prim. Apd 8,37; 1 Jn 2,23)« (Katekizem, 454). Evangeliji »v dveh slovesnih trenutkih, pri Kristusovem krstu in njegovem spremenjenju, navajajo Očetov glas, ki ga označuje kot svojega “ljubljenega Sina” (prim. Mt 3,17; 17,5). Jezus sam sebe označuje kot “edinorojenega Božjega Sina” (Jn 3,16) in s tem naslovom potrjuje svojo večno preeksistenco« (Katekizem, 444).

Gospod (prim. Katekizem, 446-451): »v grškem prevodu starozaveznih knjig je ono neizrekljivo ime, s katerim se je Bog razodel Mojzesu (prim. 2 Mz 3,14), namreč YHWH, podano s “Kyrios” [“Gospod”]. Gospod postane od tedaj naprej najbolj običajno ime za označevanje božjosti Izraelovega Boga samega. V tem krepkem pomenu uporablja nova zaveza naslov “Gospod” hkrati za Očeta, a tudi — in to je novost — za Jezusa, ki je s tem priznan za Boga samega (prim. 1 Kor 2,8)« (Katekizem, 446). Prve cerkvene veroizpovedi Jezusu pridevajo božji naslov Gospod in s tem »potrjujejo od samega začetka (prim. Apd 2,34-36), da oblast, čast in slava, ki gredo Bogu Očetu, pripadajo tudi Jezusu (prim. Rim 9,5; Tit 2,13; Raz 5,13), ker je “božje narave” (Flp 2,6) in ker je Oče razglasil to Jezusovo najvišje gospostvo s tem, da ga je obudil od mrtvih in ga povišal v svoje veličastvo (prim. Rim 10,9; 1 Kor 12,3; Flp 2,11)« (Katekizem, 449). Krščanska molitev, liturgična in osebna, je zaznamovana z naslovom »Gospod« (prim. Katekizem, 451).

Kristus je edini popolni srednik med Bogom in ljudmi. Je Učitelj, Duhovnik in Kralj.

»Jezus Kristus je pravi Bog in pravi človek, v enoti svoje božje osebe; zaradi tega je edini srédnik med Bogom in ljudmi« (Katekizem, 480). V Novi zavezi najdemo najgloblji izraz o Kristusovem posredovanju v Prvem pismu Timoteju: »Bog je namreč samo eden. Samo eden je tudi srednik med Bogom in ljudmi, človek Kristus Jezus, on, ki je sam sebe dal v odkupnino za vse« (1 Tim 2,5). Tukaj je predstavljena oseba srednika in njegovo delovanje. V Pismu Hebrejcem pa Kristus nastopa kot srednik nove zaveze (prim. Heb 8,6; 9,15; 12,24). Jezus Kristus je srednik, ker je popoln Bog in popoln človek, toda srednik je v svoji človeškosti in preko nje. Ta novozavezna besedila predstavljajo Kristusa kot preroka in razodevalca, kot vélikega duhovnika in kot Gospoda vsega stvarstva. Ne gre za tri različne službe, ampak za tri različne vidike odrešilne funkcije enega srednika.

Kristus je prerok, oznanjen v Peti Mojzesovi knjigi (18,18). Za preroka so Jezusa imeli ljudje (prim. Mt 16,14; Mr 6,14-16; Lk 24,19). Sam začetek Pisma Hebrejcem je tozadevno nadvse pomenljiv. Toda Kristus je več kot prerok: On je Učitelj, to pomeni, tisti, ki uči z lastno oblastjo, z do tedaj nepoznano oblastjo, nad katero so bili poslušalci presenečeni. Vzvišeni značaj Jezusovega nauka temelji na dejstvu, da je Bog in človek. Jezus ne samo uči resnico, temveč je On Resnica, ki je postala vidna po utelešenju. Kristus, večna Očetova Beseda, »je ena sama, popolna in nepresegljiva Očetova Beseda. V njem nam pove vse, in nobene druge besede ne bo kakor ta« (Katekizem, 65). Kristusov nauk je dokončen, tudi v smislu, da je z njim božje razodetje ljudem v zgodovini doseglo svojo končno dovršitev.

Kristus je duhovnik. Posredovanje Jezusa Kristusa je duhovniško posredovanje. V Pismu Hebrejcem, katerega osrednja tema je Kristusovo duhovništvo, je Jezus Kristus predstavljen kot véliki Duhovnik nove zaveze, »véliki duhovnik (…) po Melkízedekovem redu« (Heb 5,10; 6,20), »svet, nedolžen, neomadeževan« (Heb 7,26), »ki je “z eno daritvijo za vselej naredil popolne tiste, ki jih posvečuje” (Heb 10,14), to je po eni sami žrtvi na križu« (Katekizem, 1544). Na enak način kot je Kristusova daritev — njegova smrt na križu — ena sama zaradi enotnosti med duhovnikom in žrtvijo neskončne vrednosti, tako je tudi njegovo duhovništvo eno samo. On je edina žrtev in edini duhovnik. Daritve stare zaveze so bile podoba Kristusove daritve in so svojo veljavo dobivale ravno zaradi njihove usmerjenosti h Kristusovi daritvi. Službeno duhovništvo in duhovništvo vernikov sta deležni Kristusovega duhovništva, večnega duhovništva, ter se mu ne dodajata niti ga ne nasledita (prim. Katekizem, 1544-1547).

Kristus je Kralj. Kralj je ne samo kot Bog, ampak tudi kot človek. Kristusova vzvišenost je temeljni vidik njegovega odrešilnega posredovanja. Kristus odrešuje, ker ima dejansko moč, da to stori. Vera Cerkve govori o Kristusovi kraljevskosti in v veroizpovedi izpričuje, da »njegovemu kraljestvu ne bo konca«, s čimer ponavlja besede nadangela Gabrijela Mariji (prim. Lk 1,32-33). Kristusovo kraljevo dostojanstvo je bilo oznanjeno že v Stari zavezi (prim. Ps 2,6; Iz 7,6; 11.1-9; Dan 7,14). Vendar pa Kristus ni veliko govoril o svoji kraljevskosti, ker je bilo med Judi tistega časa zelo razširjeno materialno in zemeljsko pojmovanje mesijanskega kraljestva. Je pa to priznal v posebej slovesnem trenutku, ko je na Pilatovo vprašanje odgovoril: »Ti praviš, da sem kralj« (Jn 18,37). Kristusovo kraljevo dostojanstvo ni metaforično, ampak stvarno in pomeni oblast zakonodajalca in sodnika. Je kraljevanje, ki temelji na dejstvu, da je On učlovečena Beseda in da je naš Odrešenik.[122] Njegovo kraljestvo je duhovno in večno. Je kraljestvo svetosti in pravičnosti, ljubezni, resnice in miru.[123] Kristus kraljuje tako, da k sebi po svoji smrti in vstajenju pritegne vse ljudi (prim. Jn 12,32). Kristus, Kralj in Gospodar vesoljstva, je postal vsem služabnik, ko »ni prišel, da bi mu stregli, ampak da bi stregel in dal svoje življenje v odkupnino za mnoge (Mt 20,28)« (Katekizem, 786).

Vsi verniki so udeleženi »pri trojni Kristusovi službi in nosijo odgovornost za poslanstvo in služenje, ki iz tega izhajata« (Katekizem, 783).

Vse Kristusovo življenje je odrešilno

Kar zadeva Kristusovo življenje, »veroizpoved govori (…) samo o skrivnostih učlovečenja (spočetje in rojstvo) in velike noči (trpljenje, križanje, smrt, pokop, sestop pred pekel, vstajenje, vnebohod). Izrecno ničesar ne pove o skrivnostih Jezusovega skritega in javnega življenja; toda členi vere, ki se tičejo Jezusovega učlovečenja in velike noči, osvetljujejo celotno Kristusovo zemeljsko življenje« (Katekizem, 512).

Vse Kristusovo življenje je odrešilno in katero koli njegovo človeško dejanje vsebuje presežno vrednost odrešenja. Celo v najpreprostejših in na videz manj pomembnih Jezusovih dejanjih se nahaja učinkovito udejanjanje njegovega posredovanja med Bogom in ljudmi, saj so to vedno dejanja učlovečene Besede. Ta nauk je posebej globoko doumel sveti Jožefmarija, ki je učil, da je treba vse zemeljske poti preoblikovati v božje poti posvečevanja: »Približa se polnost časov in za izpolnitev te naloge (…) se rodi Dete v Betlehemu. On je Odrešenik sveta; a še preden spregovori, ljubi z deli. S seboj ne prinaša nobene čarobne formule, ker ve, da mora odrešenje, ki ga ponuja, najprej prodreti skozi srce človeka. Njegova prva dejanja so smeh, otroški jok, nemočno spanje učlovečenega Boga — da bi se zaljubili, da bi ga znali sprejeti v svoje roke.«[124]

Leta Kristusovega skritega življenja niso zgolj priprava na njegovo javno delovanje, temveč so pristna odrešilna dejanja, usmerjena v dovršitev pashalne skrivnosti. Velik teološki pomen je vsebovan v dejstvu, da je Jezus večji del svojega življenja preživel na enak način, kot ogromna večina ljudi: v vsakdanjem življenju družine in dela v Nazaretu. Nazaret je šola družinskega življenja, šola človeškega dela.[125] Kristus uresničuje naše odrešenje tudi v dolgih letih svojega skritega življenja in tako znotraj odrešenjske zgodovine daje poln božanski pomen vsakodnevnemu delu kristjana ter milijonov ljudi dobre volje: »Jezus raste in živi, kakor eden izmed nas, in nam razodeva, da ima človeško življenje, vsakdanje in običajno življenje, božanski smisel.«[126]

JOSÉ ANTONIO RIESTRA

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 484-570, 720-726 in 963-975.

—      Benedikt XVI. — Joseph Ratzinger, Jezus iz Nazareta (Uvod in pog. 10).

10. TRPLJENJE IN SMRT NA KRIŽU

Splošni pomen Kristusovega križa

Uvod

Skrivnost križa je umeščena v splošni okvir božjega načrta in Jezusovega prihoda na svet. Smisel stvarjenja je določen z njegovim nadnaravnim ciljem, ki je v zedinjenju z Bogom. Toda greh je globoko spremenil red stvarstva; človek je prenehal na svet gledati kot na stvaritev, polno dobrote, in ga je spremenil v nekaj zmotnega. Svoje upanje je položil v ustvarjenine in si kot cilj zastavil lažne zemeljske cilje.

Namen Jezusovega prihoda na svet je ponovno vzpostaviti božji načrt v svetu in le-tega učinkovito pripeljati do dokončnega zedinjenja z Njim. Zaradi tega je Jezus, resnična Glava človeškega rodu[127], vzel nase vso človeško stvarnost, degradirano zaradi greha, jo napravil za svojo in jo sinovsko izročil Očetu. Na ta način je Jezus vsakemu človeškemu odnosu in položaju povrnil njegov resnični smisel v odvisnosti do Boga Očeta.

Ta pomen ali cilj Jezusovega prihoda se uresničuje v vsem njegovem življenju, z vsako izmed njegovih skrivnosti, v katerih Jezus v polnosti poveliča Očeta. Vsak dogodek in vsako obdobje Kristusovega življenja ima specifičen pomen znotraj tega zveličavnega cilja.[128]

Skrivnost križa

Smoter skrivnosti križa je izbrisati greh sveta (prim. Jn 1,29), nekaj, kar je popolnoma potrebno, da bi bilo mogoče uresničiti sinovsko zedinjenje z Bogom. To zedinjenje je, kot rečeno, končni cilj božjega načrta (prim. Rim 8,28-30).

Jezus izbriše greh sveta s tem, ko si ga naloži na svoje rame in ga izniči v pravičnosti svojega svetega srca.[129] Skrivnost križa bistveno sestoji v naslednjem:

a) Nase je vzel naše grehe. To nakazuje na prvem mestu poročilo o njegovem trpljenju in smrti v evangelijih. Ker so ta dejanja zgodovina učlovečenega Božjega Sina in ne katerega koli bolj ali manj svetega človeka, imajo vesoljno vrednost in učinkovitost, ki dosežeta celoten človeški rod. V njih vidimo, da je Jezusa Oče izročil v roke grešnikov (prim. Mt 26,45) in da je On sam prostovoljno dopustil, da njihova hudobija v vsem določi Njegovo usodo. Kot pravi Izaija, ko predstavlja čudovito podobo Jezusa[130]: »Uklonil [se je] in ni odprl svojih ust, kakor jagnje, ki ga peljejo v zakol, in kakor ovca, ki umolkne pred tistimi, ki jo strižejo, in ne odpre svojih ust« (Iz 53,7).

Kot jagnje brez madeža je svobodno sprejel telesno in moralno trpljenje, naloženo zaradi krivičnosti grešnikov, in v njem je nase prevzel vse grehe ljudi, vse, kar žali Boga. Vsaka človeška krivica je na nek način vzrok za Kristusovo smrt. V tem pomenu govorimo, da je Jezus na Golgoti “nosil” naše grehe (prim. 1 Pt 2,24).

b) S svojo izročitvijo je odstranil greh. Toda Kristus ni samo nosil naših grehov, temveč jih je tudi “uničil”, odstranil. Trpljenje je namreč prenašal v sinovski pravičnosti, v poslušni in ljubeči zedinjenosti z njegovim Očetom Bogom ter v nedolžni pravičnosti nekoga, ki ljubi grešnika, četudi si ta tega ne zasluži, nekoga, ki hoče odpuščati žalitve iz ljubezni (prim. Lk 22,42; 23,34). Svoje trpljenje in smrt je izročil Očetu v našo korist, za naše odpuščanje: »po njegovih ranah smo bili ozdravljeni« (Iz 53,5).

Sad križa je torej odstranitev greha. Ta sad prejema človek preko zakramentov (zlasti pri zakramentalni spovedi), dokončno pa ga bo prejel po koncu tega življenja, če je bil zvest Bogu. Iz križa izhaja za vse ljudi možnost, da živijo daleč od greha ter da bolečino in smrt vključijo v svojo lastno pot k svetosti.

Križ razodeva božje usmiljenje in pravičnost v Jezusu Kristusu

Bog je hotel svet rešiti s pomočjo križa, vendar ne zato, ker bi imel rad bolečino ali trpljenje, saj Bog ljubi le dobro in uresničevanje dobrega. Križa ni hotel brezpogojno, tako kot na primer hoče, da obstajajo ustvarjenine, temveč ga je hotel praeviso peccato, na predpostavki greha. Križ obstaja, ker obstaja greh. Ampak tudi zato, ker obstaja ljubezen. Križ je sad božje ljubezni, soočeni s človeškim grehom.

Bog je hotel poslati svojega Sina na svet, da bi ta z žrtvovanjem lastnega življenja uresničil odrešenje ljudi, kar na prvem mestu pove veliko o Bogu samem. Konkretno križ razodeva božje usmiljenje in pravičnost:

a) Usmiljenje. Sveto pismo pogosto navaja, da je Oče izročil svojega Sina v roke grešnikov (prim. Mt 26,54), da ni prizanesel svojemu lastnemu Sinu. Zaradi enote božjih oseb v Trojici je v Jezusu Kristusu, učlovečeni Besedi, vedno navzoč Oče, ki ga pošilja. Zato za Jezusovo svobodno odločitvijo, da za nas izroči svoje življenje, stoji izročitev, s katero nam Oče daje svojega ljubljenega Sina in ga prepušča grešnikom; ta izročitev bolj kot katero koli drugo dejanje v zgodovini odrešenja izraža Očetovo ljubezen do ljudi in njegovo usmiljenje.

b) Križ nam razodeva tudi božjo pravičnost. Ta ne sestoji toliko v zahtevi, da človek plača za greh, ampak bolj v vračanju človeka na pot resnice in dobrega, v ponovni vzpostavitvi dobrin, ki jih je uničil greh. Kristusova zvestoba, pokorščina in ljubezen do njegovega Očeta Boga; Jezusova velikodušnost, dobrota in odpuščanje do njegovih bratov ljudi; njegova resnicoljubnost, pravičnost in nedolžnost, ki jih je ohranil in potrdil ob uri njegovega trpljenja in smrti, uresničujejo to nalogo: grehu odvzamejo njegovo obsodilno moč ter naša srca odpirajo za svetost in pravičnost, saj se On izroča za nas. Bog nas osvobodi naših grehov s pomočjo pravičnosti, s Kristusovo pravičnostjo.

Kot sad Kristusove daritve in zaradi navzočnosti njegove odrešilne moči se moremo vedno obnašati kot božji otroci, v kateri koli situaciji.

Križ in njegovo zgodovinsko uresničenje

Jezus je od začetka in na način, primeren razvoju njegovega poslanstva in človeškega zavedanja, vedel, da pot njegovega življenja vodi do križa. To je v polnosti sprejel: prišel je izpolnit božjo voljo vse do poslednjih podrobnosti (prim. Jn 19,28-30) in to izpolnjevanje ga je vodilo, da je »dal svoje življenje v odkupnino za mnoge« (Mr 10,45).

Pri uresničevanju naloge, ki mu jo je zaupal Oče, se je srečal z nasprotovanjem verskih oblasti Izraela, ki so Jezusa imele za sleparja. Tako so »nekateri voditelji Izraela obdolžili Jezusa, da deluje zoper postavo, zoper jeruzalemski tempelj in zlasti zoper vero v enega samega Boga, ker se je razglašal za Božjega Sina. Zato so ga izročili Pilatu, da bi ga obsodil na smrt« (Kompendij, 113).

Tisti, ki so Jezusa obsodili, so grešili, ko so zavrgli Resnico, ki je Kristus. V resnici je vsak greh zavračanje Jezusa in resnice, ki nam jo je On prinesel od Boga. V tem smislu je v Jezusovo trpljenje umeščen vsak greh. »Jezusovega trpljenja in smrti ni mogoče pripisovati niti vsem tedaj živečim Judom brez razlike niti drugim Judom, ki so potem prišli v čas in prostor. Vsak posamezni grešnik, se pravi vsak človek, je tako rekoč povzročitelj in orodje vseh muk, ki jih je pretrpel Odrešenik. Za krivce tega strašnega hudodelstva moramo imeti tiste, predvsem če so kristjani, ki spet in spet padajo v grehe in se naslajajo v zablodah in grehih« (Kompendij, 117).

Daritev in odrešenje

Jezus je umrl za naše grehe (prim. Rim 4,25), da bi nas od njih osvobodil in nas odrešil sužnosti, ki jo greh prinese v človeško življenje. Sveto pismo pravi, da je Kristusovo trpljenje in smrt: a) daritev zaveze, b) daritev zadoščevanja, c) daritev sprave in povračila za grehe, d) dejanje odrešenja in osvoboditve ljudi.

a) Jezus je na križu z izročitvijo svojega življenja Bogu vzpostavil novo zavezo, to pomeni, novo obliko zedinjenosti med Bogom in ljudmi, o kateri so prerokovali Izaija (prim. Iz 42,6), Jeremija (prim. Jer 31,31-33) in Ezekijel (prim. Ezk 37,26). Novi “pakt” je zaveza, ki je zapečatena v darovanem Kristusovem telesu in v njegovi krvi, ki je bila prelita za nas (prim. Mt 26,27-28).

b) Kristusova daritev na križu ima zadoščevalno vrednost, t. j. pomen izbrisanja in očiščenja od greha (prim. Rim 3,25; Heb 1,3; 1 Jn 2,2; 4,10).

c) Križ je daritev sprave in povračila za greh (prim. Rim 3,25; Heb 1,3; 1 Jn 2,2; 4,10). Kristus je Očetu izkazal ljubezen in pokorščino, ki smo mu jo ljudje odrekli z našimi grehi. Njegova daritev je dosegla pravico in zadostila očetovski ljubezni Boga, ki smo jo zavrgli že na začetku zgodovine.

d) Kristusov križ je dejanje odrešenja in osvoboditve človeka. Jezus je našo svobodo poplačal s ceno svoje krvi, s ceno svojega trpljenja in smrti (prim. 1 Pt 1,18). S svojo izročitvijo je zaslužil naše odrešenje, da bi nas vključil v nebeško kraljestvo: »On nas je namreč iztrgal iz oblasti teme in nas prestavil v kraljestvo svojega ljubljenega Sina, v katerem imamo odkupitev, odpuščanje grehov« (Kol 1,13-14).

Učinki križa

Glavni učinek križa je odstranitev greha in vsega, kar nasprotuje zedinjenju človeka z Bogom.

Poleg tega, da izbriše grehe, nas križ tudi osvobaja hudiča, ki na skrivaj vodi spletke greha, ter večne smrti. Hudič ne more nič proti nekomu, ki je zedinjen s Kristusom (prim. Rim 8,31-39), in smrt preneha biti večna ločitev od Boga ter ostane le še kot vrata za vstop v večnost (prim. 1 Kor 15,55-56).

Z odstranitvijo vseh teh ovir odpre križ vsemu človeštvu pot zveličanja, vesoljno možnost za milost.

Skupaj z njegovim vstajenjem in slavnim povzdignjenjem je križ razlog za opravičenje človeka, to pomeni, ne samo za odstranitev greha in ostalih ovir, ampak tudi za vlitje novega življenja (Kristusove milosti, ki posvečuje dušo). Vsak izmed zakramentov je drugačen način udeleženosti v Kristusovi pashi in pridobivanja odrešenja, ki iz nje izhaja. Krst, na primer, nas osvobodi smrti, ki jo je povzročil izvirni greh, in nam omogoča živeti novo življenje Vstalega.

Jezus je edini in vesoljni vzrok človeškega odrešenja: edini posrednik med Bogom in ljudmi. Vsa odrešenjska milost, ki je dana ljudem, izhaja iz njegovega življenja, še posebno iz njegove velikonočne skrivnosti.

Soodreševanje s Kristusom

Kot je bilo pravkar rečeno, je odrešenje, ki ga je Kristus izvršil na križu, vesoljno in se razteza na ves človeški rod. Vendar pa je potrebno, da se sad in zasluge Kristusovega trpljenja in smrti naklonijo vsakemu človeku, predvsem preko vere in zakramentov.

Naš Gospod Jezus Kristus je edini srednik med Bogom in ljudmi (prim. 1 Tim 2,5). Toda Bog Oče je hotel, da smo ne samo odrešeni, ampak tudi soodrešeniki (prim. Katekizem, 618). Kliče nas, naj vzamemo njegov križ in hodimo za njim (prim. Mt 16,24), »saj je tudi Kristus trpel za vas in vam zapustil zgled, da bi hodili po njegovih stopinjah« (1 Pt 2,21).

Sveti Pavel piše:

a) »Skupaj s Kristusom sem križan; ne živim več jaz, ampak Kristus živi v meni« (Gal 2,19-20) — da bi dosegli poistovetenje s Kristusom, se je treba okleniti križa;

b) »S svoje strani dopolnjujem v svojem mesu, kar primanjkuje Kristusovim bridkostim, in to v prid njegovemu telesu, ki je Cerkev« (Kol 1,24) — lahko smo soodrešeniki s Kristusom.

Bog nas ni hotel osvoboditi vseh tegob tega življenja zato, da bi jih sprejeli in se tako poistovetili s Kristusom, si zaslužili večno življenje ter sodelovali pri tem, da še drugim ponesemo sadove odrešenja. Veliko odrešilno vrednost dosežeta bolezen in trpljenje, ki sta v združitvi s Kristusom izročena Bogu, prav tako pa telesno mrtvičenje, ki se izvaja v istem duhu, v katerem je Kristus svobodno in prostovoljno trpel: iz ljubezni, da bi nas odrešil in zadostil za naše grehe. Na križu nam Jezus Kristus daje zgled vseh kreposti:

a) zgled ljubezni: »Nihče nima večje ljubezni, kakor je ta, da dá življenje za svoje prijatelje« (Jn 15,13);

b) pokorščine: »Postal [je] pokoren vse do smrti, in sicer smrti na križu« (Flp 2,8);

c) ponižnosti, krotkosti in potrpežljivosti: prenašal je trpljenje, brez da bi se mu izogibal ali ga ublažil, kakor krotko jagnje (prim. Jer 11,19);

d) nenavezanosti na zemeljske reči: Kralj kraljev in Gospod nad vsemi vladarji se na križu pokaže gol, zasmehovan, opljuvan, bičan, okronan s trnjem, zaradi ljubezni.

Gospod je hotel s skrivnostjo svojega zveličavnega trpljenja, tesneje kot kogar koli drugega, združiti svojo Mater (prim. Lk 2,35; Katekizem, 618). Devica Marija nas uči stati pod križem njenega Sina.[131]

ANTONIO DUCAY

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 599-618.

—      Kompendij katekizma katoliške Cerkve, 112-124.

—      Sv. Janez Pavel II., Odrešilna vrednost Kristusovega trpljenja, kateheze: 7.9. 1988, 8. 9. 1988, 5. 10. 1988, 19. 10. 1988, 26. 10. 1988.

—      Sv. Janez Pavel II., Kristusova smrt — njen odrešilni značaj, kateheze: 14. 12. 1988, 11. 1. 1989.

Priporočeno branje

—      Sv. Jožefmarija, pridiga Jezusova smrt, življenje kristjana, v Jezus prihaja mimo, 95-101.

11. VSTAJENJE, VNEBOHOD IN DRUGI PRIHOD JEZUSA KRISTUSA

Kristus je bil pokopan in je sestopil v predpekel

Po trpljenju in smrti je bilo Kristusovo telo položeno v nov grob, nedaleč od kraja, kjer so ga križali. Njegova duša pa je sestopila v predpekel. Kristusov pokop dokazuje, da je resnično umrl. Bog je določil, naj Kristus gre skozi stanje smrti, to pomeni ločitev duše od telesa (prim. Katekizem, 624). V času, ko je bil Jezus v grobu, sta tako njegova duša kot njegovo telo, ki sta bila med seboj ločena zaradi smrti, ostala zedinjena z njegovo božjo osebo (prim. Katekizem, 626).

Ker je Jezusovo mrtvo telo še naprej bilo del božje osebe, ni bilo podvrženo trohnenju v grobu (prim. Katekizem, 627; Apd 13,37). Kristusova duša je sestopila v predpekel. »“Predpekel” — za razliko od “pekla” pogubljenja — je sestavljal stanje vseh tistih, pravičnih in hudobnih, ki so umrli pred Kristusom« (Kompendij, 125). Pravični so se nahajali v stanju sreče (pravimo, da so počivali v “Abrahamovem naročju”), četudi še niso dosegli gledanja Boga. Ko rečemo, da je Jezus sestopil v predpekel, mislimo na njegovo navzočnost v “Abrahamovem naročju”, s katero je odprl nebeška vrata pravičnim, ki so živeli pred njim. »V svoji duši, zedinjeni z njegovo božjo osebo, je Jezus dosegel v predpeklu pravične, ki so pričakovali svojega Odrešenika, da bi končno prišli do gledanja Boga« (Kompendij, 125).

Kristus je s sestopom v predpekel dokazal svojo oblast nad hudičem in smrtjo ter osvobodil svete duše, ki so bile tam zadržane, da bi jih popeljal v večno slavo. Na ta način je odrešenje — ki je moralo doseči ljudi vseh časov — prišlo do tistih, ki so živeli pred Kristusom (prim. Katekizem, 634).

Splošni pomen Kristusovega poveličanja

Kristusovo poveličanje sestoji v njegovem vstajenju in v njegovem povzdignjenju v nebesa, kjer sedi na Očetovi desnici. Splošni pomen Kristusovega poveličanja je v zvezi z njegovo smrtjo na križu. Tako kot je s Kristusovim trpljenjem in smrtjo Bog izničil greh in svet spravil s seboj, tako je na podoben način s Kristusovim vstajenjem Bog odprl vrata življenja prihodnjega sveta ter ga ponudil ljudem.

Dobrine odrešenja ne izhajajo samo iz križa, ampak tudi iz Kristusovega vstajenja. Ti sadovi se naklanjajo ljudem po posredovanju Cerkve in po zakramentih. In sicer, po krstu prejmemo odpuščanje grehov (izvirnega greha in osebnih grehov) in smo po milosti odeti z novim življenjem Vstalega.

Vstajenje Jezusa Kristusa

“Tretji dan” (po njegovi smrti) je Jezus vstal v novo življenje. Njegova duša in telo, ki sta bila popolnoma spremenjena od slave njegove božje osebe, sta se ponovno zedinila. Duša je znova prevzela telo in slava duše je bila v celoti posredovana telesu. Zaradi tega »Kristusovo vstajenje ni bilo vrnitev v zemeljsko življenje. Njegovo vstalo telo je telo, ki je bilo križano in nosi znamenja njegovega trpljenja, a je odslej deležno božjega življenja z lastnostmi poveličanega telesa« (Kompendij, 129).

Gospodovo vstajenje je temelj naše vere, saj neizpodbitno izpričuje, da je Bog posredoval v človeški zgodovini, da bi odrešil človeka. Jamči tudi za resničnost tega, kar Cerkev oznanja o Bogu, o Kristusovi božanskosti in o odrešenju ljudi. Nasprotno pa, kot pravi sv. Pavel, »če Kristus ni bil obujen, je prazna vaša vera« (1 Kor, 15,17).

Apostoli se niso mogli zmotiti ali si izmisliti vstajenja. Prvič, če Kristusov grob ne bi bil prazen, ne bi mogli govoriti o Jezusovem vstajenju; razen tega, če se jim Gospod ne bi prikazal večkrat in vpričo številčnih skupin ljudi, moških in žensk, potem mnogi Kristusovi učenci vstajenja ne bi mogli sprejeti, kot se je na začetku zgodilo v primeru apostola Tomaža. Še težje pa bi oni sami dali svoje lastno življenje za nekaj lažnega. Kot pravi sv. Pavel: »Če pa Kristus ni bil obujen, (…) smo lažnive božje priče, ker smo proti Bogu pričali, češ da je obudil Kristusa, ki ga ni obudil« (1 Kor 15,14-15). In ko so judovske oblasti hotele utišati oznanjanje evangelija, je sv. Peter odgovoril: »Bogu se je treba pokoravati bolj kot ljudem! Bog naših očetov je obudil Jezusa, ki ste ga vi pribili na križ in usmrtili. In mi smo priče teh dogodkov« (Apd 5,29-30.32).

Poleg tega, da je zgodovinsko dejstvo, potrjeno in izpričano z znamenji in pričevanji, je Kristusovo vstajenje presežni dogodek, saj »kot skrivnost vere presega in prerašča zgodovino« (Kompendij, 128), kolikor predstavlja vstop Kristusove človeškosti v božjo slavo. Zaradi tega vstali Kristus, čeprav še vedno ima resnično fizično-telesno identiteto, ni podvržen zemeljskim fizikalnim zakonom in se jim podreja le, kolikor to želi: »Vstali Jezus je popolnoma svoboden, da se prikaže svojim učencem kakor in kjer hoče in pod različnimi podobami« (Kompendij, 129).

Kristusovo vstajenje je skrivnost odrešenja. Je dokaz božje dobrote in ljubezni, ki poplača ponižanje Sina in ki svojo vsemogočnost uporablja zato, da človeka napolni z življenjem. Vstali Jezus v svoji človeškosti poseduje polnost božjega življenja, ki ga posreduje ljudem. »Vstali, zmagovalec nad grehom in smrtjo, [je] počelo našega opravičenja in našega vstajenja: že sedaj nam daje milost posinovljenja, ki je stvarna deležnost pri njegovem življenju edinorojenega Sina; nato bo ob koncu časov obudil naše telo« (Kompendij, 131). Kristus je prvorojeni med mrtvimi in vsi bomo vstali po Njem in v Njem.

Iz vstajenja našega Gospoda lahko za nas pridobimo:

a) Živo vero: »Vžgi svojo vero. — Kristus ni nekaj, kar je minilo. Ni spomin, ki se izgubi v zgodovini. Živi! “Iesus Christus heri et hodie: ipse et in saecula!” pravi sveti Pavel — Jezus Kristus je isti včeraj in danes in na veke!«[132]

b) Upanje: »Nikoli ne obupaj. Lazar je bil mrtev in je že razpadal: “Iam foetet, quatriduanus est enim” — zaudarja, kajti že četrti dan leži, reče Marta Jezusu. Če zaslišiš božji navdih in se mu odzoveš — “Lazare, veni foras!” — Lazar, pridi ven! —, se boš povrnil v življenje.«[133]

c) Željo, da bi nas milost in ljubezen preoblikovali ter nas vodili do tega, da bomo živeli nadnaravno življenje, ki je Kristusovo življenje: da bi si prizadevali biti zares sveti (prim. Kol 3,1 sl.) Željo po tem, da bi se očistili naših grehov pri zakramentu pokore, ki nam daje, da vstanemo v nadnaravno življenje — če smo ga pred tem izgubili s smrtnim grehom — in da začnemo znova: nunc coepi (Ps 76,11)

Kristusovo slavno poveličanje: “Šel je v nebesa in sedi na desnici Boga Očeta Vsemogočnega”

Kristusovo slavno poveličanje obsega njegov vnebohod, ki se je zgodil štirideset dni po vstajenju (prim. Apd 1,9-10), in njegovo ustoličenje v nebesih, da bi tudi kot človek bil deležen Očetove moči, ter da bi bil Gospod in Kralj stvarstva.

Ko v tem členu vere izpovedujemo, da Kristus »sedi na desnici Očetovi«, se ta izraz nanaša na »slavo in čast božanstva, kamor je tisti, ki je kot Božji Sin bival pred vsemi časi kot Bog in istega bistva z Očetom, sedel telesno, potem ko se je učlovečil in je njegovo telo postalo poveličano.«[134]

Z vnebohodom se zaključi Kristusovo poslanstvo, njegov prihod med nas v človeškem telesu, da bi izvršil odrešenje. Bilo je potrebno, da po vstajenju Kristus ostane navzoč med nami, da bi razodel svoje novo življenje in dokončal izobraževanje učencev. Toda ta navzočnost se konča na dan vnebohoda. Kljub temu pa, čeprav se Jezus vrne v nebo k Očetu, ostane med nami na različne načine, predvsem pa zakramentalno, v sveti evharistiji.

Vnebohod je znamenje novega Jezusovega položaja. Vzpne se na Očetov prestol, da bi ga bil deležen ne samo kot večni Božji Sin, ampak tudi kot pravi človek, zmagovalec nad grehom in smrtjo. Slava, ki jo je fizično prejel ob vstajenju, je zdaj dopolnjena z javnim ustoličenjem v nebesih, kjer je Vladar stvarstva skupaj z Očetom. Jezus prejme poklon in hvalo nebesnih prebivalcev.

Ker je Kristus prišel na svet, da bi nas odrešil greha in nas privedel do popolnega občestva z Bogom, je vnebohod začetek vstopanja človeštva v nebesa. Jezus je nadnaravna Glava ljudi, tako kot je bil to Adam na ravni narave. Glede na to, da je Glava v nebesih, imamo tudi mi, njeni udje, stvarno možnost, da to dosežemo. Še več, On je šel tja, da bi nam pripravil prostor v Očetovi hiši (prim. Jn 14,3). Na Očetovi desnici Jezus še naprej vrši svojo nalogo vesoljnega Srednika odrešenja. »Kristus je Gospod, ki odslej kraljuje s svojo človeško naravo v večni slavi Božjega Sina in nenehno posreduje za nas pri Očetu. Pošilja nam svojega Duha in nam daje upanje, da bomo nekoč prišli k njemu, saj nam je pripravil prostor« (Kompendij, 132).

Dejansko je deset dni po svojem vnebohodu Jezus učencem poslal Svetega Duha, kot jim je obljubil. Od takrat Jezus ljudem nenehno pošilja Svetega Duha, da bi jim posredoval svojo poživljajočo moč in jih po svoji Cerkvi zedinil v eno samo božje ljudstvo.

Po Gospodovem vnebohodu in prihodu Svetega Duha na binkošti je bila presveta Devica Marija vzeta v nebo z dušo in telesom, kajti primerno je bilo, da Božja Mati, ki je nosila Boga v svojem telesu, ni podvržena razpadanju v grobu, po podobnosti z njenim Sinom.[135]

Cerkev vnebovzetje Device Marije praznuje 15. avgusta. »Vnebovzetje svete Device je posebna deležnost pri vstajenju njenega Sina in anticipacija (predujem) vstajenja drugih kristjanov« (Katekizem, 966).

Kristusovo slavno poveličanje:

a) Nas vodi k življenju s pogledom, uprtim v nebeško slavo: quae sursum sunt, quaerite (Kol 3,1), in nas spominja, da nimamo tu stalnega mesta (Heb 13,14), ter nam daje željo po posvečevanju človeške stvarnosti;

b) Nas spodbuja, da živimo iz vere, saj vemo, da nas spremlja Jezus Kristus, ki nas pozna in ljubi iz nebes, in ki nam brez prestanka daje milost svojega Duha. Z božjo močjo moremo uresničevati apostolsko delo, ki nam ga je zaupal: privesti k Njemu vse duše (prim. Mt 28,19) in Ga postaviti na vrh vseh človeških dejavnosti (prim. Jn 12,32), da bi njegovo kraljestvo postalo resničnost (prim. 1 Kor 15,25). Poleg tega nas On vselej spremlja z navzočnostjo v tabernaklju.

Gospodov drugi prihod: “Od ondod bo prišel sodit žive in mrtve”

Kristus Gospod je Kralj vesoljstva, vendar mu še niso podvržene vse stvari tega sveta (prim. Heb 2,7; 1 Kor 15,28). Ljudem naklanja čas, da bi preizkusil njihovo ljubezen in njihovo zvestobo. Ob koncu časov pa bo nastopilo njegovo dokončno zmagoslavje, ko bo Gospod prišel “z močjo in veliko slavo” (prim. Lk 21,27).

Kristus ni razodel časa njegovega drugega prihoda (prim. Apd 1,7), vendar nas spodbuja, naj bomo vedno čuječi in nas opozarja, da bo pred tem drugim prihodom oz. paruzijo, prišlo do poslednjega napada hudiča z velikimi nadlogami in drugimi znamenji (prim. Mt 24,20-30; Katekizem, 674-675).

Gospod bo tedaj prišel kot vrhovni usmiljeni Sodnik, da bi sodil žive in mrtve: to je vesoljna sodba, v kateri bodo skrivnosti vseh src razodete, kakor tudi obnašanje vsakega človeka do Boga in do bližnjega. Ta sodba bo potrdila razsodbo, ki jo vsakdo prejme po svoji smrti. Vsak človek bo prejel polnost življenja ali pa bo vekomaj obsojen, glede na svoja dela. Tako se bo dovršilo božje kraljestvo, kajti »Bog bo vse v vsem« (1 Kor 15,28).

Na poslednji sodbi bodo sveti javno prejeli zasluženo nagrado za dobro, ki so ga storili. Na ta način bo zadoščeno pravičnosti, saj so v tem življenju mnogokrat hvaljeni tisti, ki delajo slabo, in zaničevani ali pozabljeni tisti, ki delajo dobro.

Poslednja sodba nas spodbuja k spreobrnjenju: »Sporočilo o poslednji sodbi kliče k spreobrnjenju, dokler Bog ljudem še daje “čas milosti in dan rešitve” (2 Kor 6,2). Navdihuje nas s svetim strahom pred Bogom. Zavezuje nas, da se zavzemamo za pravico božjega kraljestva. Oznanja “blaženo upanje” (Tit 2,13) z ozirom na vrnitev Gospoda, ki “bo prišel, da se poveliča v svojih svetih” in se izkaže čudovitega “v vseh, ki so verovali” (2 Tes 1,10)« (Katekizem, 1041).

ANTONIO DUCAY

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 638-679; 1038-1041.

Priporočeno branje

—      Sv. Janez Pavel II., Vstajenje Jezusa Kristusa, kateheze: 25. 1. 1989, 1. 2. 1989, 22. 2. 1989, 1. 3. 1989, 8. 3. 1989, 15. 3. 1989.

—      Sv. Janez Pavel II., Vnebohod Jezusa Kristusa, kateheze: 5. 4. 1989, 12. 4. 1989, 19. 4. 1989.

—      Sveti Jožefmarija, pridiga Gospodov vnebohod, v Jezus prihaja mimo, 117-126.

12. VERUJEM V SVETEGA DUHA. VERUJEM V SVETO KATOLIŠKO CERKEV

Verujem v Svetega Duha

Tretja oseba presvete Trojice

V Svetem pismu je Sveti Duh poimenovan z različnimi imeni: med drugim kot Dar, Gospod, Božji Duh, Duh resnice in Tolažnik. Vsaka izmed teh besed nam nakazuje nekaj o tretji osebi presvete Trojice. Je “Dar”, ker nam ga Oče in Sin pošiljata zastonj: Sveti Duh je prišel prebivat v naša srca (prim. Gal 4,6); On je prišel, da bi bil vedno z ljudmi. Poleg tega od Njega izhajajo vse milosti in darovi, med katerimi je največji dar večno življenje skupaj z drugima dvema božjima osebama: v Njem imamo dostop do Očeta po Sinu.

Duh je “Gospod” in “Božji Duh” — ti dve imeni se v Svetem pismu uporabljata samo za Boga —, ker je Bog skupaj z Očetom in Sinom. Je “Duh resnice”, ker nas celovito uči vse, kar nam je razodel Kristus, ter vodi in ohranja Cerkev v resnici (prim. Jn 15,26; 16,13-14). Je “drugi” Paraklet (Tolažnik, Advocatus), ki ga je obljubil Kristus, ki je prvi Tolažnik (grško besedilo govori o “drugem” Tolažniku in ne o nekem “drugačnem” tolažniku, zato da pokaže na občestvo in neprekinjenost med Kristusom in Duhom).

V nicejsko-carigrajski veroizpovedi molimo: »Et in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem: qui ex Patre [Filioque] procedit. Qui cum Patre et Filio simul adoratur, et conglorificatur: qui locutus est per Prophetas.« V tem besedilu so koncilski očetje carigrajskega cerkvenega zbora (381) hoteli uporabiti nekatera svetopisemska imena za Duha. Z besedami “Gospod, ki oživlja” so imeli v mislih dar božjega življenja, ki je podeljeno človeku. Ker je Gospod in ker oživlja, je Bog skupaj z Očetom in Sinom ter zatorej prejema isto češčenje kot drugi dve božji osebi. Na zadnje so želeli še pokazati na poslanstvo, ki ga Duh uresničuje med ljudmi: govoril je po prerokih. Preroki so tisti, ki so govorili v božjem imenu, navdihnjeni od Svetega Duha, da bi njegovo ljudstvo spodbudili k spreobrnjenju. Razodevanje Duha v starozaveznih prerokbah doseže polnost v skrivnosti Jezusa Kristusa, ki je dokončna božja beseda.

»Simboli Svetega Duha so številni: živa voda, ki izvira iz Kristusovega prebodenega srca in odžeja krščene, maziljenje z oljem, ki je zakramentalno znamenje birme; ogenj, ki preoblikuje, česar se dotakne; temen ali svetal oblak, v katerem se razodeva božja slava; polaganje rok, po čemer se podeljuje Duh; golob, ki se spusti na Kristusa in ostane nad njim pri krstu« (Kompendij, 139).

Poslanstvo Svetega Duha

Tretja oseba presvete Trojice sodeluje z Očetom in Sinom od začetka zamisli o našem odrešenju do njene dovršitve; toda v “poslednjih časih”, ki so se pričeli z zveličavnim učlovečenjem Sina, se je Duh razodel in nam je bil dan, bil priznan in sprejet kot oseba (prim. Katekizem, 686). Po delovanju Duha se je Božji Sin učlovečil v prečistem telesu Device Marije. Duh ga je mazilil že na začetku; zato je Jezus Kristus Mesija od začetka njegove človeškosti, t.j. od njegovega učlovečenja dalje (prim. Lk 1,35). Jezus Kristus razodeva Duha s svojim naukom, ko izpolnjuje obljubo, dano očakom (prim. Lk 4,18 sl.), in ga podeli porajajoči se Cerkvi, ko dihne v apostole po vstajenju (prim. Kompendij, 143). Na binkošti je bil Duh poslan, da bi od tedaj ostal v Cerkvi, v Kristusovem mističnem Telesu, da bi jo poživljal in vodil s svojimi darovi in s svojo navzočnostjo. Zato tudi rečemo, da je Cerkev tempelj Svetega Duha in da je Sveti Duh kakor duša Cerkve.

Na binkoštni dan je Duh prišel nad apostole in prve učence, ter tako z zunanjim znamenjem pokazal na živost od Kristusa ustanovljene Cerkve. »Poslanstvo Kristusa in Duha postane poslanstvo Cerkve, ki je poslana, da oznanja in razširja skrivnost troedinega občestva« (Kompendij, 144). Po Duhu svet vstopa v “poslednje čase”, v čas Cerkve.

Dejstvo, da Sveti Duh poživlja Cerkev, zagotavlja, da se poglablja in da se brez izgub in živo ohranja vse, kar je Kristus rekel in učil v dneh, ko je živel na zemlji, do njegovega vnebohoda[136]; poleg tega po obhajanju-podeljevanju zakramentov Duh posvečuje vernike in Cerkev ter ji omogoča, da še naprej vodi duše k Bogu.[137]

»V nerazdeljivi Trojici sta Sin in Duh različna, vendar neločljiva. Od začetka do dovršitve časa, namreč, ko Oče pošlje svojega Sina, pošlje tudi svojega Duha, ki nas zedinja s Kristusom v veri, da moremo kot posinovljeni otroci klicati Boga “Oče” (Rim 8,15). Sveti Duh je neviden, vendar ga spoznavamo po njegovem delovanju, ko nam razkriva Besedo in ko deluje v Cerkvi« (Kompendij, 137).

Kako Kristus in Sveti Duh delujeta v Cerkvi?

Po zakramentih Kristus daje svojega Duha članom svojega Telesa in jim naklanja božjo milost, ki daje sadove novega življenja po Duhu. Sveti Duh deluje tudi tako, da nekaterim kristjanom podeljuje posebne milosti za dobro vse Cerkve, in je Učitelj, ki vse kristjane spominja na to, kar je razodel Kristus (prim. Jn 14,25 sl.).

»Duh zida, oživlja in posvečuje Cerkev: Duh ljubezni vrača krščencem sličnost z Bogom, izgubljeno z grehom, in jim daje, da v Kristusu živijo od samega življenja svete Trojice. Pošilja jih pričevat za Kristusovo resnico in jih ureja v njihovih medsebojnih nalogah, da bi vsi obrodili “sad Duha” (Gal 5,22)« (Kompendij, 145).

Verujem v sveto katoliško Cerkev

Razodetje Cerkve

Cerkev je skrivnost (prim. npr. Rim 16,25-27), to pomeni stvarnost, v kateri pride do stika in občestva med Bogom in ljudmi. Cerkev prihaja iz grške besede “ekklesia”, ki pomeni tudi zborovanje sklicanih. V stari zavezi je ta beseda uporabljena kot prevod termina “quahal Yahweh” oz. zborovanje, sklicano od Boga, da bi bil počaščen s pripadajočim kultom. Primer za to je sinajsko zborovanje in zborovanje v času kralja Joáša z namenom hvaljenja Boga in povratka k čistosti postave (reforma). V novi zavezi ima več pomenov, ki so v kontinuiteti s staro, zlasti pa označuje ljudstvo, ki ga Bog skliče in zbere z vseh koncev zemlje, da bi vzpostavil zbor vseh, ki so po veri v njegovo Besedo in po krstu božji otroci, Kristusovi udje in tempelj Svetega Duha (prim. Katekizem, 777; Kompendij, 147).

V Svetem pismu je Cerkev imenovana z različnimi imeni in vsako izmed njih na poseben način poudarja določen vidik skrivnosti božjega občestva z ljudmi. “Božje ljudstvo” je naziv, ki ga je prejel Izrael. Kadar se nanaša na Cerkev, novi Izrael, pomeni, da Bog ni hotel ljudi odrešiti posamično, ampak tako, da jih po enoti Očeta, Sina in Svetega Duha zedini v eno samo ljudstvo, ki ga bo poznalo v resnici in mu sveto služilo.[138] Pomeni tudi, da je bila izvoljena od Boga, da je vidna skupnost, ki je sredi narodov na poti do svoje dokončne domovine. V tem ljudstvu je vsem skupno dostojanstvo božjih otrok, skupno poslanstvo, biti sol zemlje, in vsi imajo skupni cilj, božje kraljestvo. Vsi so deležni treh Kristusovih služb: kraljevske, preroške in duhovniške (prim. Katekizem, 782-786).

Ko pravimo, da je Cerkev “Kristusovo telo”, želimo poudariti, da preko poslanja Svetega Duha Kristus vernike tesno zedinja s seboj, zlasti pri evharistiji, jih po Svetem Duhu pridružuje svoji osebi, pri čemer se ohranjajo in enotni rastejo v ljubezni ter tvorijo eno samo telo v raznolikosti udov in služb. Prav tako je s tem povedano, da zdravje ali bolezen enega uda vpliva na vse telo (prim. 1 Kor 12,1-24) in da so verniki, kot Kristusovi udje, njegova orodja, da delujejo v svetu (prim. Katekizem, 787-795). Cerkev je imenovana tudi “Kristusova nevesta” (prim. Ef 5,26 sl.), kar znotraj edinosti Cerkve s Kristusom nakazuje na razlikovanje obeh subjektov. Označuje tudi to, da je božja zaveza z ljudmi dokončna, saj je Bog zvest svojim obljubam, in da mu Cerkev zvesto na to odgovarja tako, da je rodovitna Mati vseh božjih otrok.

Cerkev je tudi “tempelj Svetega Duha”, kajti On živi v telesu Cerkve in jo izgrajuje v ljubezni z božjo besedo, z zakramenti, s krepostmi in karizmami.[139] Ker je bil resnični tempelj Svetega Duha Kristus (prim. Jn 2,19-22), nakazuje ta podoba tudi na to, da je vsak kristjan Cerkev in tempelj Svetega Duha. Karizme so darovi, ki jih Duh naklanja vsakomur za dobro ljudi, za potrebe sveta in še posebej za izgrajevanje Cerkve. Razločevanje in vrednotenje karizem pripada pastirjem (prim. 1 Tes 5,20-22; Kompendij, 160).

»Cerkev najde izvor in dovršitev v večnem božjem načrtu. Bila je pripravljena v stari zavezi z izvolitvijo Izraela, znamenjem prihodnjega zbiranja vseh narodov. Kot utemeljena na besedah in dejanjih Jezusa Kristusa je bila uresničena zlasti z njegovo odrešenjsko smrtjo in njegovim vstajenjem. Nato je bila razglašena kot odrešenjsko-zveličavna skrivnost z izlitjem Svetega Duha na binkošti. Dovršena bo ob koncu časov kot nebeški zbor vseh odkupljenih« (Kompendij, 149; prim. Katekizem, 778).

Ko Bog razodeva svoj odrešenjski načrt, ki je nespremenljiv, pokaže tudi način, kako ga želi uresničiti. Tega načrta ni izvršil z enim samim dejanjem, ampak je najprej pripravljal človeštvo na sprejem odrešenja; šele kasneje se je v polnosti razodel v Kristusu. Ta izročitev odrešenja v božjem občestvu in v edinosti človeštva je bila dokončno podeljena ljudem po daru Svetega Duha, ki je bil izlit v srca vernikov ter jih je osebno in permanentno povezal s Kristusom. Ker smo božji otroci v Kristusu, se štejemo za brate drugih božjih otrok. Ni bratstva ali enotnosti človeškega rodu, ki ne bi temeljilo na skupnem božjem otroštvu, ki nam ga je Oče izročil v Kristusu; ni bratstva brez skupnega Očeta, h kateremu pridemo po Svetem Duhu.

Cerkve niso ustanovili ljudje; niti ni to nek plemenit človeški odgovor na izkušnjo odrešenja, ki ga je Bog uresničil v Kristusu. V skrivnostih življenja Jezusa Kristusa, ki je bil maziljen po Duhu, so se izpolnile obljube, oznanjene v postavi in v prerokih. Lahko tudi rečemo, da ustanovitev Cerkve sovpada z življenjem Jezusa Kristusa; Cerkev se oblikuje skladno s Kristusovim poslanstvom med ljudmi in za ljudi. Ni enega samega trenutka, v katerem bi Kristus ustanovil Cerkev, temveč jo je ustanovil z vsem svojim življenjem: od učlovečenja do njegove smrti, vstajenja, vnebohoda in s poslanjem Tolažnika. Skozi vse svoje življenje je Kristus — v katerem je prebival Duh — kazal, kakšna mora biti njegova Cerkev. Po njegovem vnebohodu je bil Cerkvi poslan Duh, v njej je ostal in jo pridružuje Kristusovemu poslanstvu, tako da jo spominja na to, kar je Gospod razodel, in jo vodi skozi zgodovino proti njeni polnosti. On je vzrok za Kristusovo navzočnost v njegovi Cerkvi po zakramentih in po besedi ter jo nenehno krasi z različnimi hierarhičnimi in karizmatičnimi darovi.[140] Z njegovo navzočnostjo se izpolnjuje Gospodova obljuba, da bo ostal ob tistih, ki so mu bili zaupani, do konca časov (prim. Mt 28,20).

Drugi vatikanski koncil je povzel nek starodavni izraz, ki opisuje Cerkev: “občestvo”. S tem je nakazano, da je Cerkev razširitev notranjega občestva svete Trojice nad ljudi; in da je na tem svetu ona že občestvo s Trojico, četudi še ni dosegla svoje polnosti. Poleg občestva je Cerkev tudi znamenje in orodje tega občestva za vse ljudi. Po njej smo deležni notranjega življenja Boga in pripadamo božji družini kot sinovi v Sinu po Duhu.[141] To se na poseben način uresničuje v zakramentih, predvsem v evharistiji, ki jo prav tako mnogokrat imenujemo občestvo (prim. 1 Kor 10,16). Slednjič jo imenujemo občestvo tudi zato, ker Cerkev oblikuje in določa prostor krščanske molitve (prim. Katekizem, 2655, 2672, 2790).

Poslanstvo Cerkve

Cerkev mora oznanjati in med vsemi narodi vzpostavljati božje kraljestvo, katerega začetnik je Kristus. Je vir in začetek tega kraljestva na zemlji. Po svojem vstajenju je Gospod apostole poslal oznanjat evangelij, krščevat in učit ljudi, naj izpolnjujejo, kar je On naročil (prim. Mt 28,18 sl.). Gospod je svoji Cerkvi izročil isto poslanstvo, ki mu ga je zaupal Oče (prim. Jn 20,21). Od začetka Cerkve so to poslanstvo uresničevali vsi kristjani (prim. Apd 8,4; 11,19), ki so mnogokrat žrtvovali lastno življenje, da bi ga izpolnili. Gospodovo misijonsko naročilo korenini v večni božji ljubezni, ki je poslal svojega Sina in svojega Duha, ker »hoče, da bi se vsi ljudje rešili in prišli do spoznanja resnice« (1 Tim 2,4).

To misijonsko poslanstvo vsebuje vse tri naloge Cerkve na zemlji: munus profeticum (oznanjanje vesele novice o odrešenju v Kristusu), munus sacerdotale (dejansko ponavzočevanje in posredovanje Kristusovega življenja, ki odrešuje po zakramentih) ter munus regale (pomagati kristjanom, da izpolnjujejo poslanstvo in rastejo v svetosti). Kljub temu da si vsi verniki delijo isto poslanstvo, pa ne vršijo vsi iste vloge. Nekatere je Gospod izbral za izvajanje določenih služb, kot npr. apostole in njihove naslednike, ki so po zakramentu svetega reda pridruženi Kristusu, glavi Cerkve, na poseben način, drugače kot drugi ljudje.

Ker je Cerkev od Boga prejela za ljudi odrešilno poslanstvo na zemlji in jo je Bog določil, da ga uresniči, pravimo, da je Cerkev vesoljni zakrament odrešenja, saj je njen cilj božja slava in zveličanje ljudi (prim. Katekizem, 775). Je vesoljni zakrament odrešenja, ker je znamenje in orodje za spravo in občestvo človeštva z Bogom ter za edinost vsega človeškega rodu.[142] Pravimo tudi, da je Cerkev skrivnost, ker v njeni vidni stvarnosti postane navzoče in deluje nekaj duhovnega in božanskega, kar je mogoče zaznati le z vero.

Trditev »zunaj Cerkve ni zveličanja« pomeni, da vsako zveličanje prihaja od Kristusa-Glave preko Cerkve, ki je njegovo telo. Nihče se ne more zveličati, če jo ob spoznanju, da je bila ustanovljena od Kristusa za odrešenje ljudi, zavrača oz. ne vztraja. Istočasno morejo po zaslugi Kristusa in njegove Cerkve doseči večno zveličanje vsi tisti, ki brez kakršne koli krivde ne poznajo Kristusovega evangelija in njegove Cerkve, toda iskreno iščejo Boga in se pod vplivom milosti trudijo izpolnjevati njegovo voljo, ki jo spoznavajo po narekovanju vesti. Vse, kar je dobrega in resničnega v drugih religijah, prihaja od Boga, more biti priprava na sprejem evangelija in voditi k edinosti človeštva v Kristusovi Cerkvi (prim. Kompendij, 170 in sl.).

Lastnosti Cerkve: ena, sveta, katoliška, apostolska

Lastnosti so elementi, ki so za Cerkev značilni. Najdemo jih v mnogih izpovedih vere vse od starodavnih obdobij Cerkve. Vse lastnosti so božji dar, ki s seboj prinaša nalogo, ki jo morajo izpolnjevati kristjani.

Cerkev je ena, ker je njen izvor in vzor presveta Trojica; ker Kristus — njen ustanovitelj — vzpostavlja enotnost vseh v enem samem telesu; ker Sveti Duh združuje vernike z Glavo, ki je Kristus. Ta enotnost se kaže v tem, da verniki izpovedujejo eno samo vero, obhajajo iste zakramente, so zedinjeni v eni sami hierarhiji, imajo eno skupno upanje in isto ljubezen. Cerkev obstaja kot združba, vzpostavljena in organizirana na svetu v katoliški Cerkvi, ki jo vodi Petrov naslednik in škofje, ki so v občestvu z njim.[143] Samo v njej je mogoče pridobiti polnost sredstev zveličanja, saj je Gospod dobrine nove zaveze zaupal zboru apostolov s Petrom na čelu. V nekatoliških krščanskih cerkvah in skupnostih je mnogo dobrin posvečevanja in resnice, ki izhajajo od Kristusa in stremijo h katoliški edinosti; Sveti Duh jih uporablja kot orodja zveličanja, kajti njihova moč prihaja iz polnosti milosti in resnice, ki jo je Kristus dal katoliški Cerkvi (prim. Katekizem, 819). Člani teh cerkva in skupnosti se Kristusu pridružijo pri krstu in zato jih priznavamo kot brate. Rasti v enotnosti je mogoče: tako da se bolj približamo Kristusu in drugim kristjanom pomagamo, da bi bili bližje Njega; tako da spodbujamo enotnost v bistvenem, svobodo v postranskem in ljubezen v vsem[144]; tako da božjo hišo napravimo drugim prijetnejšo; tako da rastemo v globokem spoštovanju do papeža in do hierarhije, jim pomagamo in sledimo njihovemu nauku.

Ekumensko gibanje je eklezialna naloga, ki stremi k vzpostavitvi edinosti med kristjani v edini Cerkvi, ki jo je ustanovil Kristus. Je Gospodova želja (prim. Jn 17,21). Uresničuje se z molitvijo, s spreobrnjenjem srca, z vzajemnim bratskim spoznavanjem in s teološkim dialogom.

Cerkev je sveta, ker je njen avtor Bog, ker se je Kristus daroval zanjo, da bi jo posvetil in jo napravil posvečujočo, ker jo Sveti Duh poživlja z ljubeznijo. Ker ima v sebi polnost sredstev odrešenja, je svetost poklicanost vsakega izmed njenih članov in cilj vsake njene dejavnosti. Je sveta, ker nenehno daje sadove svetosti na zemlji, ker je njena svetost vir posvečevanja njenih otrok, četudi se na zemlji vsi priznavajo za grešnike in potrebne spreobrnjenja ter očiščenja. Cerkev je sveta tudi zaradi svetosti, ki so jo dosegli njeni člani, ki so že v nebesih — na najodličnejši način presveta Devica Marija —, ki so njeni vzori in posredniki (prim. Katekizem, 823-829). Cerkev lahko postane bolj sveta preko naloge posvečevanja, ki jo vršijo njeni verniki: osebno spreobrnjenje, asketski boj, da bi bili bolj podobni Kristusu, reforma, ki pomaga k boljšemu izpolnjevanju poslanstva in se izogiba rutini, očiščenje spomina, ki vzbuja lažne predsodke o drugih, ter konkretno izvrševanje božje volje v ljubezni.

Cerkev je katoliška — to pomeni vesoljna —, ker je v njej Kristus, ker hrani in upravlja z vsemi sredstvi odrešenja, ki jih je prinesel Kristus, ker njeno poslanstvo obsega ves človeški rod, ker je prejela in celovito posreduje ves zaklad zveličanja in ker se je sposobna inkulturirati, tako da povzdiguje in izboljša katero koli kulturo. Katoliškost raste v intenzivnosti in ekstenzivnosti s pomočjo vedno večjega razvoja poslanstva Cerkve. Vsaka delna cerkev, t.j. vsak del božjega ljudstva, ki je glede vere in zakramentov v občestvu s svojim škofom — preko apostolskega nasledstva —, ki je oblikovana po podobi vesoljne Cerkve in v občestvu z vso Cerkvijo (ki je ontološko in kronološko pred njo), je katoliška.

Njeno poslanstvo obsega vse človeštvo, zato vsi ljudje — na različne načine — pripadajo oz. so vsaj usmerjeni h katoliški edinosti božjega ljudstva. V Cerkev je v polnosti vključen, kdor ima Kristusovega Duha in je povezan z vezjo veroizpovedi, zakramentov, cerkvene oblasti ter občestva. Katoliki, ki ne vztrajajo v ljubezni, so sicer vključeni v Cerkev, vendar ji pripadajo s telesom, ne pa tudi s srcem. Krščeni, ki v polnosti ne udejanjajo omenjene katoliške edinosti, so v določenem, toda nepopolnem občestvu s katoliško Cerkvijo (prim. Kompendij, 168).

Cerkev je apostolska, ker jo je Kristus zgradil na apostolih, ki so izvoljene priče njegovega vstajenja in temelj njegove Cerkve; ker ob podpori Svetega Duha uči, varuje in zvesto posreduje zaklad vere, ki ga je prejela od apostolov. Apostolska je tudi po svoji strukturi, kolikor jo do Kristusove vrnitve usmerjajo, posvečujejo in vodijo apostoli ter njihovi nasledniki škofje v občestvu s Petrovim naslednikom. Apostolsko nasledstvo je posredovanje poslanstva in oblasti apostolov na njihove naslednike preko zakramenta svetega reda. Po zaslugi tega posredovanja se Cerkev ohranja v občestvu vere in življenja z njenim izvorom, ko v teku stoletij usmerja svoje apostolsko poslanstvo v širjenje Kristusovega kraljestva na zemlji. Vsi člani Cerkve glede na različne službe sodelujejo pri poslanstvu, ki so ga prejeli apostoli, da ponesejo evangelij po vsem svetu. Krščanska poklicanost je po svoji naravi sami poklicanost k apostolatu (prim. Katekizem, 863).

MIGUEL DE SALIS AMARAL

Osnovna literatura

O Svetem Duhu

—      Katekizem katoliške Cerkve, 683-688; 731-741.

—      Kompendij katekizma katoliške Cerkve, 136-146.

—      Sv. Janez Pavel II., Okr. Dominum et vivificantem, 18. 5. 1986, 3-26.

—      Sv. Janez Pavel II., Kateheza o Svetem Duhu, VIII-XII.1989.

—      Sv. Jožefmarija, pridiga Veliki neznanec, v Jezus prihaja mimo, 127-138.

O Cerkvi

—      Katekizem katoliške Cerkve, 748-945.

—      Kompendij katekizma katoliške Cerkve, 147-193.

—      Sv. Jožefmarija, pridiga Zvestoba Cerkvi (4. 6. 1972), v Ljubiti Cerkev.

13. VERUJEM V OBČESTVO SVETNIKOV IN ODPUŠČANJE GREHOV

Občestvo svetnikov

Cerkev je communio sanctorum: občestvo svetnikov, to pomeni skupnost vseh, ki so prejeli prenavljajočo milost Duha, po kateri so božji otroci, zedinjeni s Kristusom in se imenujejo sveti. Nekateri so še na poti na zemlji, drugi so umrli in se očiščujejo tudi s pomočjo naših molitev. Na koncu so še tisti, ki že uživajo gledanje Boga in posredujejo za nas. Občestvo svetih pomeni tudi, da so nam vsem kristjanom skupni sveti darovi, v katerih središču je evharistija, vsi ostali zakramenti, ki so usmerjeni vanjo, ter vsi drugi darovi in karizme (prim. Katekizem, 950).

Po občestvu svetnikov nam zasluge Kristusa in vseh svetnikov, ki so živeli pred nami, pomagajo pri poslanstvu, ki nam ga Gospod sam naroča izvrševati v Cerkvi. Svetniki, ki so v nebesih, niso brezbrižni do življenja popotujoče Cerkve: spodbujajo nas s svojim posredovanjem pred božjim prestolom in pričakujejo, da se polnost občestva svetnikov uresniči z drugim Gospodovim prihodom, s sodbo in vstajenjem teles. Dejansko življenje Cerkve na poti in vsakega izmed njenih članov, zvestoba vsakega krščenega ima velik pomen za uresničenje poslanstva Cerkve, za očiščenje mnogih duš in za spreobrnjenje drugih.[145]

Občestvo svetnikov je organsko strukturirano na zemlji, ker sta ga Kristus in Duh naredila in ga delata za zakrament odrešenja, t.j. sredstvo in znamenje, po katerem Bog človeštvu ponuja odrešenje. Na svoji zemeljski poti je Cerkev tudi na zunaj strukturirana v občestvu delnih cerkva, ki so oblikovane po podobi vesoljne Cerkve, vsako izmed njih pa vodi lasten škof; v teh delnih cerkvah obstaja posebno občestvo med verniki, z njihovimi zavetniki, ustanovitelji in njihovimi svetimi predstojniki. Na analogen način obstaja to občestvo drugod v Cerkvi.

Smo tudi v določenem občestvu molitve in drugih duhovnih dobrin ter celo v določenem občestvu v Svetem Duhu s kristjani, ki ne pripadajo katoliški Cerkvi.[146]

Cerkev je občestvo in družba. Verniki: hierarhija, laiki in posvečeno življenje.

Cerkev na zemlji je hkrati občestvo in družba, strukturirana po Svetem Duhu preko božje besede, zakramentov in karizem. Zatorej se njena struktura ne more ločevati od njene občestvene stvarnosti, ne more prevladati nad njo, niti je ni mogoče razumeti kot nek način, s katerim se sama vzdržuje in sama obvladuje potem, ko je minilo neko prvo obdobje “karizmatične” gorečnosti. Zakramenti sami, ki gradijo Cerkev, jo strukturirajo tako, da bi bila na zemlji univerzalen zakrament odrešenja. In sicer, po zakramentih krsta, birme in reda so verniki — v različnih oblikah — deležni Kristusovega duhovniškega poslanstva in torej njegovega duhovništva.[147] Iz delovanja Svetega Duha v zakramentih in preko karizem izhajajo trije veliki zgodovinski položaji, ki jih vsebuje Cerkev: laiški verniki, posvečeni nositelji službe (ki so prejeli zakrament svetega reda in sestavljajo cerkveno hierarhijo) ter redovniki (prim. Kompendij, 178). Vsem je skupen položaj vernikov, to pomeni, da »se s krstom včlenijo v Kristusa in postanejo udje božjega ljudstva. Deležni so Kristusove duhovniške, preroške in kraljevske službe, vsak po svoji zmožnosti pa je poklican k izvrševanju poslanstva, ki ga je Bog zaupal Cerkvi. Med njimi vlada resnična enakost glede dostojanstva božjih otrok« (Kompendij, 177).

Kristus je postavil cerkveno hierarhijo s poslanstvom, da vsem vernikom prinaša Kristusa po zakramentih in preko oznanjanja božje besede z oblastjo, skladno z naročilom, ki jo je prejela od Njega. Člani hierarhije so prejeli tudi poslanstvo, da vodijo božje ljudstvo (prim. Mt 28,18-20). Hierarhijo sestavljajo posvečeni nositelji službe: škofje, prezbiterji in diakoni. Cerkvena služba ima kolegialno razsežnost, to pomeni, da je edinost članov hierarhije v službi občestva vernikov. Vsak škof izvaja svojo službo kot član škofovskega zbora — ki je nasledil zbor apostolov — in v edinosti z njegovo glavo, ki je papež, tako da je skupaj z njim in z ostalimi škofi deležen skrbi za vesoljno Cerkev. Poleg tega, če mu je bila zaupana kakšna delna cerkev, jo vodi v imenu Kristusa s prejeto avtoriteto, z redno, lastno in neposredno oblastjo v občestvu z vso Cerkvijo in v podrejenosti svetemu očetu. Škofovska služba ima tudi osebni značaj, kajti vsakdo je odgovoren pred Kristusom, ki ga je osebno poklical in mu podelil poslanstvo pri prejemu zakramenta svetega reda v polnosti.

Papež je rimski škof in naslednik svetega Petra; je trajno in vidno počelo ter temelj edinosti Cerkve. Je Kristusov vikar, glava škofovskega zbora in pastir vse Cerkve, nad katero ima po božji postavitvi polno, vrhovno, neposredno in vesoljno oblast. Zbor škofov, v občestvu s papežem in nikdar brez njega, prav tako izvaja vrhovno in polno oblast nad Cerkvijo. Škofje so prejeli poslanstvo, da učijo kot verodostojni pričevalci apostolske vere; da posvečujejo, tako da podeljujejo Kristusovo milost pri obhajanju besede in zakramentov, zlasti evharistije; in da vodijo božje ljudstvo na zemlji (prim. Kompendij, 184, 186 in sl.).

Gospod je obljubil, da bo njegova Cerkev vedno ostala v veri (prim. Mt 16,19) in zanjo jamči s svojo navzočnostjo po Svetem Duhu. To lastnost Cerkev poseduje v svoji celoti (ne v vsakem izmed delov). Zaradi tega se verniki kot celota ne motijo, ko se stalno držijo vere, pri čemer jih vodi živo učiteljstvo Cerkve, v kateri deluje Sveti Duh, ki vodi ene in druge. Podpora Svetega Duha vsej Cerkvi, da se ta ne bi zmotila pri verovanju, je dana tudi učiteljstvu, da bi zvesto in verodostojno učilo božjo besedo. V nekaterih posebnih primerih ta pomoč Svetega Duha jamči za to, da trditve učiteljstva ne vsebujejo zmote; zato navadno rečemo, da je v teh primerih učiteljstvo deležno tiste nezmotnosti, ki jo je Gospod obljubil svoji Cerkvi. »Nezmotnost se udejanja, kadar rimski škof v moči svoje oblasti vrhovnega pastirja Cerkve ali zbor škofov v občestvu s papežem zlasti na vesoljnem cerkvenem zboru dokončno razglasi kak nauk o veri ali nraveh, in tudi kadar papež in škofje v svojem rednem učiteljstvu soglasno predlagajo kak nauk kot dokončen. Takšnih naukov se moramo oklepati s poslušnostjo vere« (Kompendij, 185).

Laiki so tisti verniki, katerih poslanstvo je iskanje božjega kraljestva s tem, da razsvetljujejo in urejajo časno stvarnost skladno z Bogom. Na ta način odgovarjajo na klic k svetosti in apostolatu, ki je namenjen vsem krščenim.[148] Glede na to, da so deležni Kristusovega duhovništva, so laiki pridruženi tudi njegovemu posvečevalnemu, preroškemu in kraljevskemu poslanstvu (prim. Kompendij, 189-191). Udeleženi so v Kristusovem duhovniškem poslanstvu, kadar kot duhovno daritev, zlasti pri evharistiji, darujejo svoje življenje z vsemi svojimi deli. V preroškem poslanstvu so udeleženi, ko v veri sprejemajo Kristusovo besedo in jo oznanjajo svetu s pričevanjem življenja in z besedo. Deležni so kraljevskega poslanstva, ker od Njega prejemajo moč za premagovanje greha v njih samih in v svetu, preko odpovedi in svetosti svojega življenja, ter z moralnimi vrednotami prepajajo človekove časne dejavnosti in družbene ustanove.

Izmed laiških vernikov in iz hierarhije izhajajo verniki, ki se Bogu na poseben način posvetijo preko izpovedi evangeljskih svetov: čistosti (v celibatu ali devištvu), uboštva in pokorščine. Posvečeno življenje je od Cerkve odobren življenjski stan, ki je deležen njenega poslanstva preko polne predanosti Kristusu in bratom ter pričuje o upanju v nebeško kraljestvo (prim. Kompendij, 192 in sl.).[149]

Verujem v odpuščanje grehov

Kristus je imel oblast odpuščati grehe (prim. Mr 2,6-12). Predal jo je svojim učencem, ko jim je izročil Svetega Duha, jim dal »oblast ključev« in jih poslal krščevat in odpuščat grehe vsem ljudem: »Prejmite Svetega Duha! Katerim grehe odpustite, so jim odpuščeni; katerim jih zadržite, so jim zadržani« (Jn 20,22-23). Sveti Peter svoj prvi govor po binkoštih zaključi s spodbujanjem judov k pokori in »vsak izmed vas naj se dá v imenu Jezusa Kristusa krstiti v odpuščanje svojih grehov in prejeli boste dar Svetega Duha« (Apd 2,38).

Cerkev pozna dva načina za odpuščanje grehov. Krst je prvi in glavni zakrament, s katerim se odpuščajo grehi. Za grehe, storjene po krstu, je Kristus postavil zakrament pokore, pri katerem se krščeni spravi z Bogom in s Cerkvijo.

Pri odpuščanju grehov delujeta Kristus in Duh v Cerkvi in po njej. Ni nobenega prestopka, ki ga Cerkev ne bi mogla odpustiti, kajti Bog lahko odpušča vedno in to vedno hoče storiti, če se človek spreobrne in prosi odpuščanja (prim. Katekizem, 982). Cerkev je orodje svetosti in posvečevanja ter dela za to, da bi bili vsi mi bližje Kristusu. Kristjan lahko s svojim bojem za sveto življenje in s svojo besedo pripomore, da se drugi ljudje Kristusu približajo in se spreobrnejo.

MIGUEL DE SALIS AMARAL

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 976-987.

—      Kompendij katekizma katoliške Cerkve, 200-201.

14. ZGODOVINA CERKVE

Cerkev v zgodovini

Cerkev ohranja Kristusovo navzočnost v človeški zgodovini; ravna se po apostolski zapovedi, ki jo je izrekel Jezus, preden se je vzpel v nebo: »Pojdite torej in naredite vse narode za moje učence: krščujte jih v ime Očeta in Sina in Svetega Duha in učite jih izpolnjevati vse, kar koli sem vam zapovedal! In glejte: jaz sem z vami vse dni do konca sveta« (Mt 28,19-20). V zgodovini Cerkve torej srečamo prepletanje med božjim in človeškim, ki ju je včasih težko ločiti.

Dejansko ob pogledu na zgodovino Cerkve najdemo dejstva, ki opazovalca, celo nevernega, presenetijo:

a) enotnost v času in prostoru (katoliškost): katoliška Cerkev je v teku dveh tisočletij vedno ostala isti subjekt, z istim naukom in istimi temeljnimi elementi: enotnost vere, zakramentov, hierarhije (po apostolskem nasledstvu); poleg tega je v vseh generacijah združevala moške in ženske najrazličnejših dežel in kultur ter geografska območja vseh koncev zemlje;

b) misijonsko delovanje: Cerkev je vedno in povsod uporabljala kateri koli dogodek ali zgodovinski pojav za oznanjevanje evangelija, tudi v najbolj nenaklonjenih okoliščinah;

c) zmožnost, ki je prisotna v vsaki generaciji, da obrodi sadove svetosti v ljudeh vseh narodov in položajev;

d) presenetljiva moč, da si opomore ob soočenju s krizami, ki so včasih izredno hude.

Krščanski stari vek (do propada Zahodnega rimskega cesarstva leta 476)

V 1. stoletju se krščanstvo začne širiti pod vodstvom sv. Petra in apostolov, kasneje pa njihovih naslednikov. Tako smo priča naraščajočemu številu tistih, ki sledijo Kristusu, predvsem znotraj meja Rimskega cesarstva: na začetku 4. stoletja je bilo to približno 15% prebivalstva cesarstva in bili so skoncentrirani v mestih in v vzhodnem delu rimske države. Nova religija pa se je vsekakor širila tudi onkraj teh meja: v Armenijo, Arabijo, Etiopijo, Perzijo, Indijo.

Rimska politična oblast je v krščanstvu videla nevarnost, ker je le-to zahtevalo območje svobode v človekovi vesti glede na državno oblast; Kristusovi privrženci so morali trpeti številna preganjanja, ki so mnoge privedla do mučeništva: zadnje, najbolj kruto preganjanje, sta v 4. stoletju izvajala cesarja Dioklecijan in Galerij.

Leta 313 je cesar Konstantin I., ki je bil novi religiji naklonjen, podelil kristjanom svobodo izpovedovanja njihove vere in pričel z njim zelo naklonjeno politiko. S cesarjem Teodozijem I. (379-395) je krščanstvo postalo uradna vera Rimskega cesarstva. Na koncu 4. stoletja so kristjani že predstavljali večino prebivalstva v državi.

V 4. stoletju se je Cerkev morala soočiti s hudo notranjo krizo: z arijanizmom. Arij, duhovnik iz Aleksandrije v Egiptu, je zagovarjal heterodoksne teorije, s katerimi je zanikal božanskost Sina, ki naj bi bil prvi izmed ustvarjenih bitij, četudi nad vsemi ostalimi; arijanci so zanikali tudi božanskost Svetega Duha. Doktrinalna kriza, s katero so se pogosto prepletali politični posegi cesarjev, je Cerkev vznemirjala več kot 60 let; razrešena je bila po zaslugi prvih dveh ekumenskih koncilov, prvega nicejskega (325) in prvega carigrajskega koncila (381), na katerih je bilo arijanstvo obsojeno, slovesno je bila razglašena božanskost Sina (consubstantialis Patri, grško homoousios) in Svetega Duha, in sestavljena je bila nicejsko-carigrajska veroizpoved (credo). Arijanstvo je preživelo še do 7. stoletja, ker so arijski misijonarji uspeli v svojo vero spreobrniti številna germanska ljudstva, ki so le polagoma prešla h katolicizmu.

Po drugi strani pa je v 5. stoletju prišlo do dveh kristoloških herezij, katerih pozitivni učinek je bil ta, da se je bila Cerkev primorana poglobiti v dogmo, da bi jo formulirala bolj natančno. Prvo krivoverstvo je bilo nestorijanizem, nauk, ki v praksi zagovarja obstoj dveh oseb v Kristusu, poleg obstoja dveh narav; obsojen je bil na efeškem koncilu (431), ki je znova potrdil enost Kristusove osebe; iz nestorijanizma izvirata sirska vzhodna cerkev in malabarska cerkev, ki sta še vedno ločeni od Rima. Druga herezija pa je bil monofizitizem, ki je v praksi trdil, da v Kristusu obstaja samo ena narava, in sicer božja; kalcedonski koncil (451) je monofizitizem obsodil in zatrdil, da sta v Kristusu dve naravi, božja in človeška, ki sta združeni v osebi Besede, brez da bi se pomešali ali spremenili (zoper monofizitizem), brez deljenosti ali ločenosti (zoper nestorijanizem): to so štirje prislovi kalcedonskega koncila: inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter. Iz monofizitov izhajajo koptska, sirska zahodna, armenska in etiopska cerkev, ki so ločene od katoliške Cerkve.

V prvih stoletjih zgodovine krščanstva smo priča velikemu razcvetu krščanske književnosti, homiletike, teologije in duhovnosti: gre za dela cerkvenih očetov, izredno pomembna za rekonstrukcijo izročila. Med njimi najbolj izstopajo: na zahodu sv. Irenej Lyonski, sv. Hilarij iz Poitiersa, sv. Ambrož, sv. Hieronim in sv. Avguštin; na vzhodu pa sv. Atanazij, sv. Bazilij, sv. Gregor Nacianški, sv. Gregor iz Nise, sv. Janez Zlatousti, sv. Ciril Aleksandrijski ter sv. Ciril Jeruzalemski.

Srednji vek (do 1492, ko Krištof Kolumb odkrije Ameriko)

Leta 476 propade Zahodno rimsko cesarstvo, ki so ga napadla različna germanska ljudstva, nekatera so bila arijanska, druga poganska. Naloga Cerkve v sledečih stoletjih je bila prispevati k civilizaciji in evangelizirati ta ljudstva, kasneje pa tudi slovanska, skandinavska in ogrska ljudstva. Visoki srednji vek (do leta 1000) je bil gotovo težko obdobje za evropsko celino zaradi situacije političnega in socialnega nasilja, kulturnega osiromašenja in ekonomskega nazadovanja, kar je bilo posledica nenehnih vpadov (ki so trajali do konca 10. stol.). Cerkev je s svojim delovanje korak za korakom uspela ta mlada ljudstva voditi v smeri nove civilizacije, ki je svoj sijaj dosegla v času od 12. do 14. stoletja.

V 5. stoletju se rodi benediktinsko meništvo, ki je okoli samostanov zagotavljalo otoke miru, zbranosti, kulture in blaginje. V 7. stoletju je bila po vsej celini velikega pomena misijonska dejavnost irskih in škotskih menihov; v 8. stoletju pa misijoni angleških benediktincev. V tem stoletju se tudi zaključi obdobje patristike s poslednjimi cerkvenimi očeti: sv. Janez Damaščan na vzhodu, sv. Beda Častitljivi na zahodu.

V 7. in 8. stoletju se v Arabiji rodi islamska vera; po Mohamedovi smrti sprožijo Arabci vrsto osvajalnih vojn, s katerimi vzpostavijo ogromen imperij: med drugim si podvržejo krščanska ljudstva Severne Afrike in Iberskega polotoka ter ločijo bizantinski svet od latinsko-germanskega. Približno 300 let so bili bič za ljudstva evropskega Sredozemlja in izvajali vpade, plenjenja, ropanja in deportacije, kar se je dogajalo praktično neprekinjeno in sistematično.

Proti koncu 8. stoletja je bila institucionalizirana časna oblast papeža (papeške države), ki je dejansko že obstajala od 6. stoletja in je vzniknila kot odgovor na praznino oblasti, do katere je v osrednji Italiji prišlo zaradi pomanjkanja interesa s strani bizantinske cesarske oblasti, ki je načeloma vladala tej regiji, vendar ni zmogla zagotavljati uprave in obrambe prebivalstva. Sčasoma so papeži ugotovili, da je bila omejena časna oblast učinkovito zagotovilo za neodvisnost od različnih političnih oblasti (cesarjev, kraljev, fevdalnih gospodov).

Na božično noč leta 800 je bilo obnovljeno cesarstvo na zahodu (Sveto rimsko cesarstvo): papež je okronal Karla Velikega v baziliki sv. Petra; tako se je rodila katoliška država svetovnih ambicij, za katero je bila značilna močna sakralizacija politične oblasti ter kompleksna prepletenost politike in religije, ki je trajala do leta 1806.

V 10. stoletju je papeštvo utrpelo hudo krizo zaradi poseganja plemiških družin iz osrednje Italije v volitve papeža; pa tudi bolj na splošno, ker so si kralji in fevdalni gospodje prilaščali pravico do imenovanja številnih cerkvenih funkcij. Do papeške reakcije na takó nezgledno situacijo je prišlo v 11. stoletju z gregorijansko reformo in t.i. “investiturnim bojem”, ko je cerkvena hierarhija uspela znova pridobiti obsežno območje svobode v primerjavi s politično oblastjo.

Leta 1054 je carigrajski patriarh Mihael Kerularij izvedel dokončno ločitev Grkov od katoliške Cerkve (vzhodni razkol): šlo je za zadnji dogodek v vrsti prelomov in sporov, ki se je začela že v 5. stol. ter je bila v veliki meri posledica hudih poseganj vzhodnorimskih cesarjev v življenje Cerkve (cezaropapizem). Ta razkol je vplival na vse od patriarhata odvisne narode in še danes njegove posledice nosijo Bolgari, Romuni, Ukrajinci, Rusi in Srbi.

Na začetku 11. stoletja so italijanske pomorske republike muslimanom odvzele prevlado nad Sredozemljem in s tem omejile islamske napade. Ob koncu stoletja se je kot odraz porasta vojaške moči v krščanskih deželah pojavil fenomen križarskih vojn v Sveti deželi (1096-1291), vojaških pohodov religiozne narave, katerih cilj je bil osvojitev ali obramba Jeruzalema.

V 13. in 14. stoletju smo priča vrhuncu srednjeveške civilizacije z vélikimi dosežki teologije in filozofije (visoka sholastika: sv. Albert Veliki, sv. Tomaž Akvinski, sv. Bonaventura, blaženi Duns Skot) ter književnosti in umetnosti. Kar zadeva versko življenje, je velikega pomena nastanek beraških redov (frančiškani, dominikanci idr.).

Nasprotovanje med papeštvom in cesarstvom, ki se je začelo že z “investiturnim bojem”, se je v različnih dejanjih nadaljevalo v 12. in 13. stoletju ter nazadnje povzročilo oslabitev obeh institucij: cesarstvo je bilo praktično zreducirano na nemško državo, papeštvo pa je utrpelo hudo krizo — od leta 1305 vse do 1377 je bil papežev kraj bivanja prenesen iz Rima v Avignon na jugu Francije, kmalu po vrnitvi v Rim, leta 1378, pa se je začel zahodni razkol. To je bila težka situacija, v kateri sta se najprej pojavila dva papeža in nato trije (rimski, avignonski in pisanski), medtem pa je bil katoliški svet tiste dobe zmeden in ni vedel, kdo je legitimni papež. Tudi to trdo preizkušnjo je Cerkev zmogla premagati in edinost je bila obnovljena na konstanškem koncilu (1415-1418).

Leta 1453 so otomanski Turki, muslimani, osvojili Carigrad in s tem zadali konec tisočletni zgodovini Vzhodnega rimskega cesarstva (395-1453) ter zasedli Balkan, ki je ostal štiri stoletja pod njihovo oblastjo.

Novi vek (do začetka francoske revolucije leta 1789)

Novi vek se začne s prihodom Krištofa Kolumba v Ameriko, z dogodkom, ki je skupaj z raziskovanjem Afrike in Azije povzročil začetek evropske kolonizacije drugih delov sveta. Cerkev je ta zgodovinski pojav izkoristila za širjenje evangelija na celine izven Evrope: tako smo priča nastanku misijonov v francoskih kolonijah Kanadi in Lousiani, v španski Ameriki, v portugalski Braziliji, v kraljestvu Kongo, v Indiji, Indokini, na Kitajskem, Japonskem, na Filipinih. Z namenom koordinacije teh prizadevanj za širjenje vere je Sveti sedež leta 1622 ustanovil kongregacijo z imenom Sacra Congregatio de Propaganda Fide.

Medtem ko se je katolicizem širil na geografska področja, kjer evangelij še nikdar ni bil oznanjen, je istočasno Cerkev trpela težko krizo na stari celini: verska “reforma”, ki so jo zagovarjali Martin Luther, Ulrich Zwingli, Jean Calvin (ustanovitelji različnih vej protestantizma), je skupaj z razkolom, ki ga je povzročil angleški kralj Henrik VIII. (anglikanstvo), privedla do ločitev v Cerkvi na obsežnih področjih: Skandinavija, Estonija in Latvija, dobršen del Nemčije, Nizozemska, polovica Švice, Škotska, Anglija ter pripadajoča kolonialna ozemlja, ki so bila že osvojena ali pa zavzeta kasneje (Kanada, Severna Amerika, Antili, Južna Afrika, Avstralija, Nova Zelandija). Protestantska reforma nosi težko odgovornost, da je pretrgala tisočletno versko enotnost v zahodnokrščanskem svetu in povzročila pojav konfesionalizacije, to pomeni socialne, politične in kulturne ločitve Evrope in nekaterih njenih regij na dva pola: katoliškega in protestantskega. Ta sistem se je izkristaliziral v načelu cuius regio, eius et religio, po katerem so bili podložniki obvezani slediti veroizpovedi vladarja. Zoperstavljanje med tema dvema svetovoma, je privedlo do pojava verskih vojn, ki je prizadel zlasti Francijo, germanska ozemlja, Anglijo, Škotsko in Irsko, in ki se je končal šele z vestfalskim mirom (1648) na celini ter z Limerickovo kapitulacijo (1692) na britanskem otočju.

Katoliška Cerkev je kljub razdejanju zaradi krize in odpada tolikih narodov v le nekaj desetletjih znala najti nesluteno energijo za odziv in začetek uresničevanja resnične reforme: ta zgodovinski proces je dobil ime protireformacija, njegov vrhunec je tridentinski koncil (1545-1563), na katerem so bile na jasen način razglašene nekatere dogmatične resnice, ki so jih pod vprašaj postavili protestanti (kanon Svetega pisma, zakramenti, opravičenje, izvirni greh itd.), sprejete pa so bile tudi disciplinarne odločitve, ki so Cerkev okrepile in jo napravile bolj trdno (npr. ustanavljanje semenišč in obveznost bivališča v škofiji za škofe). Protireformacijsko gibanje se je lahko oprlo tudi na aktivnost številnih redov, ustanovljenih v 16. stoletju: gre za reformo na področju beraških redov (kapucini, bosonogi karmeličani) in za ustanove regularnih klerikov (jezuiti, teatinci, barnabiti idr.). Cerkev je tako iz krize izšla globoko prenovljena in okrepljena ter je zmogla izgubo nekaterih evropskih regij nadomestiti z resnično svetovno širitvijo po zaslugi misijonskega dela.

V 18. stoletju se je morala Cerkev bojevati proti dvema nasprotnikoma: proti rojalizmu in razsvetljenstvu. Prvi je sledil razvoju absolutne monarhije: s pomočjo organiziranja modernega uradništva, so vladarji evropskih držav uspeli vzpostaviti sistem avtokratske in totalne oblasti ter odstraniti ovire, ki so bile v napoto (institucije srednjeveškega izvora, kot je fevdalni sistem, cerkveni privilegiji, mestne pravice itd.). V tem procesu centralizacije oblasti so katoliški monarhi težili k poseganju na področje cerkvene jurisdikcije v poskusu, da bi ustvarili Cerkev, ki bi bila podvržena in poslušna do kraljeve oblasti. Gre za pojav, ki nosi različna imena, odvisno od države: rojalizem na Portugalskem in v Španiji, galikanizem v Franciji, jožefinizem na habsburških ozemljih (Avstrija, Bohemija, Slovaška, Madžarska, Slovenija, Hrvaška, Lombardija, Toskana, Belgija), jurisdikcionalizem v Neaplju in Parmi. Ta fenomen je dosegel kritično točko z izgonom jezuitov s strani številnih vladarjev in z grozečim pritiskom na papeštvo, naj red razpusti (kar se je zgodilo leta 1773).

Drugi nasprotnik, s katerim je bila Cerkev soočena v 18. stoletju, je bilo razsvetljenstvo, na prvem mestu filozofsko gibanje, ki je doseglo velik uspeh med vodilnimi razredi: njegova osnova je kulturna struja, ki povzdiguje razum in naravo, istočasno pa izvaja nerazsodno kritiko tradicije; to je zelo kompleksen pojav, ki na vsak način kaže močne materialistične tendence, naivno povzdigovanje znanosti, zavračanje razodete religije v imenu deizma ali nevere, nerealen optimizem glede človekove naravne dobrote, pretiran antropocentrizem, utopično zaupanje v napredek človeštva, razširjeno sovraštvo do katoliške Cerkve, držo samozadostnosti in preziranja preteklosti, ukoreninjeno težnjo po zagovarjanju poenostavljenih redukcionizmov pri iskanju vzorcev za razlago stvarnosti. Gre torej za skupek in v veliki meri za izvor mnogih modernih ideologij, ki vizijo stvarnosti zreducirajo tako, da iz svojega pojmovanja izločijo nadnaravno razodetje, človekovo duhovnost in ne nazadnje hrepenenje po iskanju poslednjih resnic o človeku in Bogu.

V 18. stoletju so bile ustanovljene prve prostozidarske lože; med njimi so številne zavzele jasno protikatoliško stališče in delovanje.

Sodobnost (od leta 1789)

Francoska revolucija, ki se je začela z odločilnim doprinosom nižje duhovščine, se je hitro razvila v smeri skrajnega galikanizma in naposled povzročila cerkveni razkol (konstitucionalna Cerkev), nato pa je zavzela jasno protikrščansko stališče (vzpostavitev kulta najvišjega Bitja, ukinitev krščanskega koledarja itd.), vse do krutega preganjanja Cerkve (1791-1801): papež Pij VI. je leta 1799 umrl kot ujetnik francoskih revolucionarjev. Vzpon Napoleona Bonaparteja, pragmatičnega človeka, na oblast je prinesel verski mir s konkordatom iz leta 1801; vendar so kasneje sledili spori s Pijem VII. zaradi nenehnih vmešavanj francoske vlade v življenje Cerkve: kot posledica tega je bil papež približno pet let v Bonapartejevem ujetništvu.

Z restavracijo predrevolucionarnih monarhij (1815) se je za Cerkev vrnilo obdobje umirjenosti, ki ga je spodbujala tudi romantika, prevladujoči miselni tok v prvi polovici 19. stoletja. Toda kmalu se je začrtala nova, katolištvu globoko nasprotujoča ideologija: liberalizem, dedič idealov francoske revolucije, ki se je malo po malo uspel politično utrditi in je spodbujal vzpostavitev zakonodaj, ki bi Cerkev diskriminirale ali preganjale. Liberalizem se je v mnogih državah združil z nacionalizmom, kasneje, v drugi polovici stoletja, pa se je povezal z imperializmom in pozitivizmom, ki sta doprinesla k nadaljnjemu razkristjanjenju družbe. Istočasno se je kot reakcija na socialne krivice, ki so jih povzročile liberalistične zakonodaje, rodila in se razširila vrsta ideologij, usmerjenih k temu, da prevzamejo vlogo glasnika družbenih razredov, zatiranih s strani novega ekonomskega sistema: utopični socializem, “znanstveni” socializem, komunizem, anarhizem — vse te ideologije so bile povezane s projekti družbene revolucije in s filozofsko podlago materialističnega tipa.

Katolicizem je v 19. stoletju pri skoraj vseh narodih izgubil državno zaščito, še več, odnos je prešel v držo nasprotovanja; leta 1870 se z italijansko osvojitvijo papeških držav in zedinjenjem polotoka konča papeževa časna oblast. Obenem pa je Cerkev znala napraviti nekaj koristnega iz te krize z namenom, da bi utrdila edinost vseh katolikov okrog Svetega sedeža in da bi se znebila vmešavanja držav v zadeve notranjega vodenja Cerkve — za razliko od tega, kar se je zgodilo v obdobju konfesionalnih monarhij novega veka. Vrhunec tega pojava je bila slovesna razglasitev dogme o papeževi nezmotljivosti leta 1870 na prvem vatikanskem koncilu, ki je bil sklican v času pontifikata Pija IX. (1846-1878). V tem stoletju je bila za življenje Cerkve značilna tudi velika misijonska širitev (v Afriki, Aziji in Oceaniji), razcvet v ustanavljanju ženskih redovnih skupnosti aktivnega življenja ter organizacija obsežnega laiškega apostolata.

V 20. stoletju je bila Cerkev soočena s številnimi izzivi: Pij X. je moral zatreti modernistične teološke tendence znotraj lastnega cerkvenega telesa. Ti tokovi so v svojih najskrajnejših oblikah izkazovali verski imanentizem, ki je kljub ohranjanju tradicionalnih formulacij vere le-te izpraznil vsake vsebine. Benedikt XV. se je zoperstavil nevihti prve svetovne vojne in uspel ohraniti nepristranskost med sprtimi stranmi ter izvajal humanitarno dejavnost v korist vojnih ujetnikov in prebivalstva, ki ga je prizadela vojna katastrofa. Pij XI. se je uprl različnim totalitarizmom, ki so bolj ali manj odprto preganjali Cerkev v času njegovega pontifikata: to so bili komunizem v Sovjetski zvezi in Španiji, nacionalsocializem v Nemčiji, fašizem v Italiji, totalitarizem prostozidarskega izvora v Mehiki; nadalje je ta papež izvedel velik napredek krajevne duhovščine in škofovstva v misijonskih deželah Afrike in Azije, s čimer je nadaljeval njegov naslednik, Pij XII., in kar je Cerkvi omogočilo, da je ob pojavu dekolonizacije nastopila kot avtohtoni element, ne kot tujek.

Pij XII. se je moral spoprijeti s strašno preizkušnjo druge svetovne vojne, med katero je na različne načine deloval, da bi pred nacionalsocialističnim preganjanjem rešil čim več Judov (ocenjeno je, da jih je katoliška Cerkev rešila približno 800.000). Z realističnim pristopom je ocenil, da javna obsodba ne bi bila primerna, saj bi to poslabšalo težek položaj katolikov, ki so bili preganjani na različnih ozemljih pod nemško okupacijo, in bi izničilo njegovo možnost za posredovanje v korist Judov. Mnoge visoke osebnosti izraelskega sveta so po vojni javno priznale velike zasluge tega papeža do njihovega ljudstva.

Janez XXIII. je sklical drugi vatikanski koncil (1962-1965), ki ga je zaključil Pavel VI. in ki je v Cerkvi odprl drugačno pastoralno obdobje s poudarkom na poklicanosti vseh k svetosti, na pomembnosti ekumenskega prizadevanja, na pozitivnih vidikih moderne dobe, na širjenju dialoga z drugimi religijami in s kulturo. V letih po koncilu je Cerkev doživela globoko notranjo krizo doktrinalnega in disciplinarnega značaja, ki jo je uspela v veliki meri premagati v času dolgega pontifikata Janeza Pavla II. (1978-2005), papeža izjemne osebnosti, s katerim je Sveti sedež dosegel raven priljubljenosti in ugleda, ki je bil poprej nepoznan znotraj in zunaj katoliške Cerkve.

CARLO PIOPPI

Osnovna literatura

—      J. Orlandis, Historia del cristianismo, Rialp, Madrid 1983.

—      Torresani, Breve storia della Chiesa, Ares, Milano 1989.

15. CERKEV IN DRŽAVA

Poslanstvo Cerkve v svetu

Odrešenje, ki ga je uresničil Kristus, in posledično poslanstvo Cerkve je usmerjeno k človeku v njegovi celovitosti: zaradi tega se Cerkev, kadar uči svoj družbeni nauk, nikakor ne oddaljuje od svojega poslanstva, temveč ga zvesto izpolnjuje. Še več, evangelizacija ne bi bila pristna, če ne bi upoštevala odnosa med evangelijem in osebnim ravnanjem, tako na individualni kot na družbeni ravni. Poleg tega Cerkev živi v svetu in razumljivo in celo obvezujoče je, da je z njim v harmoničnem odnosu, tako da spoštuje zgradbo in namen, ki sta lastna naravi različnih človeških organizacij.

Tako torej Cerkev ima poslanstvo, ki je tudi pravica, da se ukvarja z družbenimi problemi; in kadar to počne, »je ni mogoče obtožiti, da s tem presega specifično področje svoje pristojnosti, še manj pa od Gospoda prejeto zapoved.«[150]

Poslanstvo Cerkve ne tem področju ni omejeno na predlaganje neke etične normative. Bolj temeljno gre za to, da pokaže na evangeljsko razsežnost družbenega življenja, skladno s celotno resnico o človeku, da uči o ravnanju, ki je skladno s to resnico, in da spodbuja izpolnjevanje tega nauka.

Dejansko med krščanskim življenjem in človeškim napredovanjem obstaja globoka in bistvena povezava: antropološka zveza, teološka vez in dolžnost ljubezni.[151] Ta harmonija pa vendar ne pomeni pomešanosti: cilj krščanskega ravnanja je poistovetenje s Kristusom; njegova osvoboditev je v osnovi osvoboditev od greha, ki vsekakor zahteva prizadevanje za področne osvoboditve.[152] To razločevanje je temelj avtonomnosti zemeljskih zadev.

Nauk cerkvenega učiteljstva na tem področju zatorej ne posega v tehnične vidike niti ne predlaga sistemov družbene organizacije, kar ne spada v njegovo poslanstvo. Ta doktrina želi zgolj oblikovati človekovo vest; na ta način pa ne ovira avtonomnosti, ki pripada zemeljskim stvarnostim.[153]

Tako cerkveni hierarhiji ne pripada neposredna vloga pri organizaciji družbe; njena naloga je učiti in na pristen način interpretirati moralna načela na tem področju. Zaradi tega Cerkev sprejema kateri koli družbeni sistem, ki spoštuje človeško dostojanstvo; verniki pa morajo družbeni nauk sprejemati z razumom, voljo in z dejanji (prim. Lk 10,16; Katekizem, 2032 in 2037).

Odnos med Cerkvijo in državo

Religija in politika sta različni področji, vendar ne ločeni, saj se veren človek in državljan stapljata v eni osebi, ki je poklicana k izpolnjevanju tako svojih verskih dolžnosti, kot svojih družbenih, ekonomskih in političnih dolžnosti. Vendar pa je potrebno, da »se verniki naučijo dobro razlikovati med tistimi pravicami in dolžnostmi, ki jih obvezujejo, ker pripadajo Cerkvi, in med tistimi, katere jim gredo, ker so udje človeške družbe. Prizadevajo naj si, da bi oboje med seboj skladno združevali, in naj pomnijo, da jih mora v vsaki časni zadevi voditi krščanska vest, ker ne moremo nobene človeške dejavnosti, tudi ne v časnih rečeh, odtegniti božjemu gospostvu. V našem času je kar najbolj potrebno, da ta razlika, pa tudi skladnost kar najjasneje odsevata v načinu delovanja vernikov.«[154] Lahko rečemo, da je način, kako morajo katoliki živeti Gospodov nauk, povzet v teh besedah: »Dajte torej cesarju, kar je cesarjevega, in Bogu, kar je božjega« (Mt 22,21).

Razmerje med Cerkvijo in državo torej vsebuje razlikovanje brez ločenosti, ter enoto brez mešanja obeh elementov (prim. Mt 22,15-21). Ta odnos bo pravilen in plodovit, če sledi trem temeljnim načelom: sprejemanje obstoja etičnega področja, ki je pred politično sfero in jo oblikuje; razločevanje med poslanstvom religije in politike; naklonjenost do sodelovanja med tema dvema področjema.

Moralne vrednote morajo oblikovati politično življenje

Predlog “etične države”, ki hoče urejati moralno vedenje državljanov, je v veliki meri ovržena teorija, saj pogosto privede do totalitarizma ali vsaj nakazuje izrazito avtoritarno težnjo. Državi ne pripada odločanje o tem, kaj je dobro in kaj slabo, po drugi strani pa ima obveznost, da išče in spodbuja skupno dobro, in v ta namen mora včasih urejati ravnanje državljanov.

Vendar pa zavračanje “etične države” ne sme pripeljati do nasprotne zmote: do njene moralne “nevtralnosti”, kar v resnici ne obstaja niti ni mogoče. Moralne vrednote dejansko kažejo na kriterije, ki spodbujajo celovit razvoj osebnosti; ta razvoj v svoji družbeni razsežnosti je del skupnega zemeljskega dobrega; glavno odgovornost za skupno dobro pa ima država. Država mora med drugim spodbujati moralno ravnanje ljudi, vsaj v družbenem življenju.

Cerkev in država se razlikujeta po svoji naravi in po svojih ciljih

Cerkev je od Kristusa prejela apostolsko poslanstvo: »Pojdite torej in naredite vse narode za moje učence: krščujte jih v ime Očeta in Sina in Svetega Duha« (Mt 28,19-20). S naukom in apostolsko dejavnostjo Cerkev prispeva k pravilni ureditvi časnih stvari, tako da bi pomagale človeku dosegati njegov končni cilj in ga ne bi od njega odvračale.

Sredstva, ki jih Cerkev uporablja za uresničevanje svojega poslanstva, so predvsem duhovna: oznanjanje evangelija, podeljevanje zakramentov, molitev. Uporabljati mora tudi materialna sredstva, primerna naravi njenih članov, ki so človeška bitja (prim. Apd 4,32-37; 1 Tim 5,18); ta sredstva morajo biti vedno skladna z evangelijem. Cerkev poleg tega potrebuje neodvisnost za uresničevanje svojega poslanstva v svetu, ne pa prevlade, ki bi bila političnega ali ekonomskega značaja (prim. Katekizem, 2246; Kompendij družbenega nauka Cerkve, 426).[155]

Država je institucija, ki izhaja iz naravne družbenosti človeka, katere namen je časno skupno dobro civilne družbe; to dobro ni zgolj materialno, ampak tudi duhovno, saj so člani družbe osebe s telesom in dušo. Družbeni napredek poleg materialnih sredstev zahteva še mnoga druga sredstva, duhovnega značaja: mir, red, pravičnost, svoboda, varnost itd. Te dobrine je mogoče doseči le z udejanjanjem družbenih kreposti, ki jih mora država spodbujati in varovati (npr. javna moralnost).

Različnost med religioznim in političnim področjem s seboj prinaša to, da država ne uživa nekakšne “sakralnosti” niti ne sme upravljati s človekovo vestjo, saj se moralni temelj politike nahaja zunaj nje; poleg tega Cerkev nima prisilne politične oblasti; kar zadeva pripadnost Cerkvi, je le-to s civilnega vidika prostovoljno, njena oblast je duhovnega značaja in ne nalaga političnih rešitev v smislu, da bi bila le ena prava. Na ta način se država in Cerkev urejata skladno s funkcijami, ki jima pripadajo, in to je koristno za versko in družbeno svobodo.

Od tod izhajata dve pomembni pravici: pravica do verske svobode, ki sestoji v nedotakljivosti verskega področja glede na prisilo s strani države; in pravica do svobode ravnanja v časnih zadevah, ki jo imajo katoliki v razmerju do cerkvene hierarhije, čeprav to vključuje obveznost slediti cerkvenemu učiteljstvu (prim. ZCP, 227). Razen tega Cerkev »s tem, da uči evangeljsko resnico in da razsvetljuje vsa področja človeške dejavnosti s svojim naukom in s pričevanjem vernikov, hkrati spoštuje in pospešuje tudi politično svobodo in odgovornost državljanov.«[156]

Sodelovanje med Cerkvijo in državo

Razločevanje med Cerkvijo in državo ne pomeni — kot že rečeno — njune popolne ločenosti niti tega, da bi morala Cerkev svoje delovanje omejiti na zasebno in duhovno področje. Cerkev se zagotovo »ne more in ne sme postaviti na mesto države. Toda v boju za pravičnost tudi ne more in ne sme stati ob strani.«[157] V tem pogledu ima Cerkev pravico in dolžnost, da »uči svoj nauk o družbi (socialni nauk), neovirano spolnjuje svojo nalogo med ljudmi ter izreka nravno sodbo, in to tudi glede zadev političnega področja, kadar to zahtevajo osnovne osebne pravice ali zveličanje duš.«[158]

Tako npr. Cerkev more in mora povedati, da je neki zakon nepravičen, ker je v nasprotju z naravnim zakonom (zakoni o splavu ali ločitvi), ali da so določene navade ali situacije nemoralne, četudi jih dopušča civilna oblast, ali da katoliki ne smejo dajati svoje podpore osebam ali strankam, katerih cilji nasprotujejo božji postavi in zaradi tega tudi človeški osebi in skupnemu dobremu.[159]

Tako Cerkev kot politična aktivnost — ki jo voditelji izvajajo preko različnih institucij ali preko strank — sta, čeprav na različen način, v službi človeka, in »to službo bosta opravljali tem učinkoviteje v prid vsem, čim bolj zdravo bo njuno sodelovanje.«[160] Če politična skupnost (se pravi družba v svoji celoti: voditelji in vódeni posamezniki določene države) Cerkev ignorira, se postavlja v kontradikcijo sama s sabo, saj ovira pravice in dolžnosti določenega dela državljanov, in sicer katoliških vernikov.

Praktične oblike urejanja teh odnosov so lahko različne glede na okoliščine: npr. način v državah s katoliško tradicijo ne bo isti kot v drugih deželah, kjer je navzočnost katolikov manjšinska.

Bistveni vidik, ki ga je vedno treba spoštovati, je varovanje pravice do verske svobode.[161] Paziti na spoštovanje te pravice pomeni paziti na spoštovanje celotnega družbenega reda. Pravica do družbene in civilne svobode v verskih zadevah, je vir in povzetek vseh človekovih pravic.[162]

V mnogih državah ustava (ali sistem temeljnih zakonov, ki urejajo vodenje države) obsežno zagotavlja versko svobodo vseh državljanov in verskih skupin; po tej poti lahko tudi Cerkev najde zadostno svobodo za izpolnjevanje svojega poslanstva in prostor za razvoj svojih apostolskih iniciativ.[163]

Razen tega, če je mogoče, Cerkev skuša z državo vzpostavljati sporazume, v splošnem imenovane konkordati, v katerih se dogovorijo konkretne rešitve cerkvenih vprašanj, povezanih z namenskostjo države: svoboda Cerkve in njenih ustanov pri izvrševanju njenega poslanstva, dogovori na ekonomskem področju, prazniki itd.

Obravnavanje mešanih zadev

Obstajajo področja, v katera morata posegati tako Cerkev kot država z vidika njunih lastnih pristojnosti in namenskosti (t.i. mešane zadeve), kot npr. vzgoja, zakon, družbeno komuniciranje, oskrba pomoči potrebnih.[164] V teh zadevah je še posebej potrebno sodelovanje, da bi vsaka stran mogla izpolnjevati svoje poslanstvo, ne da bi jo druga pri tem ovirala.[165]

a) Cerkev je pristojna, da ureja zakonsko skupnost katoličanov, četudi je le eden izmed zakoncev katolik; tudi zato, ker je zakon zakrament in Cerkvi pripada naloga določati pravila za njegovo podeljevanje. Po drugi strani pa je država pristojna, da ureja učinke civilnega reda: ureditev premoženja med zakonci ipd. (prim. ZCP, 1059). Država ima dolžnost, da katolikom prizna pravico do sklepanja cerkvenega zakona.

b) Vzgoja otrok — tudi v verskih zadevah — pripada staršem po naravnem zakonu; oni so tisti, ki morajo določiti vrsto pouka, ki ga želijo za svoje otroke, in sredstva, ki jih bodo uporabili za dosego tega cilja (šola, verouk itd.).[166] Tam, kjer iniciativa staršev in družbenih skupin ne bi bila zadostna, mora država subsidiarno vzpostaviti svoje šole, pri čemer mora vselej spoštovati pravico staršev do usmerjanja vzgoje njihovih otrok.

Ta pravica vključuje to, da lahko spodbujajo in vodijo šole, v katerih njihovi otroci prejemajo ustrezno vzgojo; upoštevajoč socialno vlogo takšnih šol, jih mora država priznavati in subvencionirati.[167] Prav tako pa vključuje to, da njihovi otroci v šolah — državnih ali ne — hodijo k pouku, ki je v skladu z njihovim verskim prepričanjem.[168]

V pristojnosti države je, da določa predpise v zvezi z izobraževanjem, ki so potrebni za skupno dobro (ravni, stopnje, dostopnost šolanja za vse, obvezne vsebine za pridobitev določene stopnje izobrazbe, priznavanje nazivov itd.). Gre za tiranijo, če si država, čeprav to počne na posreden način, skuša pridržati zase monopol nad izobraževanjem (prim. ZCP, 797).

Cerkvi vedno pripada naloga določati in bedeti nad vsem, kar zadeva poučevanje in širjenje katoliške vere: učni načrti, vsebine, knjige, primernost učiteljev. To je del oblasti učiteljstva, ki pripada cerkveni hierarhiji, in pravica Cerkve, s katero brani in jamči za svojo istovetnost ter za celovitost svojega nauka. Nihče se torej ne more sam postaviti za učitelja katoliškega nauka (v šolah katere koli stopnje), če to ni odobreno s strani cerkvene oblasti (prim. ZCP, 804-805).

Cerkev ima tudi pravico ustanavljati lastne (uradno katoliške) izobraževalne centre, ki so priznani in prejemajo državno pomoč pod istimi pogoji kot ostale državne izobraževalne ustanove, ne da bi se zaradi tega morali odpovedati katoliški usmeritvi ali svoji odvisnosti od cerkvene oblasti (prim. ZCP, 800).

c) Nadalje ima Cerkev pravico širiti socialne iniciative, ki so skladne z njenim verskim poslanstvom (bolnišnice, sredstva obveščanja, sirotišnice, centri za sprejem pomoči potrebnih), in ima pravico do tega, da država te “katoliške” dejavnosti prizna pod istimi pogoji kot ostale tovrstne iniciative, ki jih vodijo druge osebe (davčne oprostitve, nazivi zaposlenih, subvencije, sodelovanje prostovoljcev, možnost za prejemanje donacij itd.).

Laičnost in laicizem

Zelo aktualna tema je razlikovanje med laičnostjo in laicizmom. Laičnost pomeni, da je država neodvisna od cerkvenih zakonov; medtem ko laicizem zagovarja avtonomijo politike glede na moralni red in na božje načrte, ter teži k zapiranju religije na povsem zasebno področje. Na ta način krši pravico do verske svobode in škoduje družbenemu redu (prim. Kompendij družbenega nauka Cerkve, 572). Pristna laičnost se izogiba dvema skrajnostma: vsiljevanju moralne teorije, ki bi civilno družbo spremenila v nekakšno etično državo[169], in apriornemu zavračanju moralnih vrednot, ki izhajajo iz kulturnih, religioznih in drugih okolij, za katere velja svobodna pripadnost in oblast z njimi ne sme upravljati.[170]

Razen tega je treba poudariti, da bi bilo iluzorno in nepravično zahtevati od vernikov, naj v politiki ravnajo “tako, kot da Bog ne bi obstajal”. To je iluzorno, ker vsi ljudje delujejo na podlagi svojih kulturnih prepričanj (religioznih, filozofskih, političnih itd.), ki izhajajo iz določene veroizpovedi ali pa ne; to so torej prepričanja, ki vplivajo na družbeno obnašanje državljanov. Bilo bi tudi nepravično, kajti nekatoličani se ravnajo po svojih doktrinah, neodvisno od njihovega izvora.

Delovanje v politiki skladno z lastnim verskim prepričanjem, če le-to ustreza človeškemu dostojanstvu, ne pomeni, da bi bila politika podrejena religiji; to pomeni, da je politika v službi osebe in zato mora spoštovati moralne zahteve, kar z drugimi besedami pomeni, da mora spoštovati in spodbujati dostojanstvo vsakega človeškega bitja. Politična dejavnost, ki jo ženejo transcendentni motivi, je ravno tako popolnoma v skladu s človeško naravo in zatorej takšno prizadevanje spodbuja ter prinaša boljše rezultate.

Družbeni pluralizem katoličanov

Vse, kar je bilo do sedaj povedano, se sklada z legitimnim pluralizmom katoličanov na družbenem področju. Dejansko je iste koristne cilje mogoče doseči po različnih poteh; zato je povsem razumljiv pluralizem v mnenjih in v ravnanju za doseganje nekega družbenega cilja. Naravno je, da si privrženci vsake izmed rešitev legitimno prizadevajo, da bi jo uresničili; kljub temu pa nobena opcija nima jamstva, da bi bila edina ustrezna alternativa — med drugim zato, ker politika v veliki meri operira z bodočimi možnostmi: je umetnost za uresničevanje možnega —, še manj pa ima zagotovilo, da je edina, ki ustreza nauku Cerkve[171]: »Nihče nima pravice prilaščati si cerkveno avtoriteto izključno v prid svojemu mnenju.«[172]

V tem smislu imajo vsi verniki, zlasti pa laiki, pravico, da se v Cerkvi prizna njihova zakonita neodvisnost pri upravljanju časnih zadev po njihovem lastnem prepričanju in prioritetah, če so le skladne s katoliškim naukom. Imajo pa dolžnost, da ne vpletajo Cerkve v svoje osebne odločitve in družbeno nastopanje ter se izogibajo temu, da bi te rešitve predstavljali kot katoliške rešitve.[173]

Pluralizem ni nekakšno manjše zlo, temveč je — tako kot svoboda — pozitiven element civilnega in verskega življenja. Bolje je sprejeti različnost v časnih zadevah, kot pa doseči neko namišljeno učinkovitost s pomočjo enačenja opcij za ceno omejevanja osebne svobode. Pluralizma pa ne smemo zamenjevati z etičnim relativizmom.[174] Še več, pristni pluralizem zahteva celoto vrednot kot oporo družbenih odnosov.

Pluralizem je moralno sprejemljiv, dokler gre za odločitve, usmerjene v osebno in družbeno dobro; ni pa sprejemljiv, če odločitev nasprotuje naravnemu zakonu, javnemu redu in temeljnim pravicam človeške osebe (prim. Katekizem, 1901). Ob izogibanju tej skrajnosti je koristno spodbujati pluralizem v časnih zadevah, kot nekaj dobrega za osebno, družbeno in cerkveno življenje.

ENRIQUE COLOM

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 2104-2109; 2244-2246; 2419-2425

—      II. vatikanski koncil, Konst. Gaudium et spes, 74-76; izjava Dignitatis humanae, 1-8; 13-14

—      Sv. Janez Pavel II., Apost. spod. Christifideles laici, 30. 12. 88, 36-44

Priporočeno branje

—      Sv. Jožefmarija, pridiga Strastno ljubiti svet, v Pogovori z msgr. Escrivájem, 113-123

—      Kongregacija za nauk vere, Doktrinalno navodilo o nekaterih vprašanjih, ki zadevajo udejstvovanje in vedenje katoličanov v političnem življenju, 24. 11. 2002

—      Kompendij družbenega nauka Cerkve, 49-55; 60-71; 189-191; 238-243; 377-427.

16. VERUJEM V VSTAJENJE MESA IN VEČNO ŽIVLJENJE

Na koncu apostolske veroizpovedi Cerkev razglaša: »Verujem v vstajenje mesa in večno življenje.« Ta obrazec v kratki obliki vsebuje temeljne elemente eshatološkega upanja Cerkve.

Vstajenje mesa

Cerkev je mnogokrat razglasila svojo vero v vstajenje vseh mrtvih ob koncu časov. Na nek način gre za “razširitev” vstajenja Jezusa Kristusa, »prvorojenca med mnogimi brati« (Rim 8,29), na vse ljudi, žive in mrtve, pravične in grešnike, kar se bo zgodilo, ko bo On prišel ob koncu časov. S smrtjo se duša loči od telesa; pri vstajenju pa se telo in duša znova združita med seboj za vedno (prim. Katekizem, 997). Dogma o vstajenju mrtvih govori o polnosti nesmrtnosti, h kateri je poklican človek, istočasno pa ga živo spominja na njegovo dostojanstvo, zlasti po telesni strani. Govori o dobrosti sveta, telesa, o vrednosti zgodovine, ki jo človek živi dan za dnem, o večni poklicanosti materije. Zaradi tega so proti gnostikom iz 2. stoletja govorili o vstajenju mesa, se pravi življenja človeka v njegovem najbolj materialnem, časnem, spremenljivem in na videz minljivem pogledu.

Sveti Tomaž Akvinski pravi, da je nauk o vstajenju naraven glede ciljnega vzroka (ker je duša ustvarjena, da bi bila združena s telesom, in obratno), da pa je nadnaraven glede ustvarjajočega vzroka (ki je Bog).[175]

Vstalo telo bo stvarno in materialno; toda ne zemeljsko niti umrljivo. Sveti Pavel nasprotuje ideji o vstajenju, ki bi bilo kot preoblikovanje, ki se uresničuje znotraj človeške zgodovine, in govori o vstalem telesu kot o “poveličanem” (prim. Flp 3,21) in “duhovnem” (prim. 1 Kor 15,44) telesu. Tako kot Kristusovo bo človekovo vstajenje za vse nastopilo po smrti.

Cerkev v imenu krščanske vere ljudem ne obljublja življenja z zagotovljenim uspehom na tem svetu. Ne govorimo o utopiji, kajti naše zemeljsko življenje bo vedno zaznamovano s križem. Istočasno pa se je s prejemom krsta in evharistije proces vstajenja na nek način že pričel (prim. Katekizem, 1000). Po nauku sv. Tomaža bo pri vstajenju duša tako globoko izoblikovala telo, da bo le-to odsevalo njene moralne in duhovne kvalitete.[176] V tem smislu bo končno vstajenje, ki se bo zgodilo ob Kristusovem prihodu v slavi, omogočilo dokončno sodbo živih in mrtvih.

Glede nauka o vstajenju lahko dodamo štiri opažanja:

— nauk o končnem vstajenju izključuje teorije o reinkarnaciji, ki učijo, da človeška duša po smrti preide v drugo telo, celo večkrat, če je potrebno, dokler ni dokončno prečiščena. V zvezi s tem drugi vatikanski koncil govori o »enkratnem teku našega življenja«,[177] kajti »ljudem je določeno enkrat umreti« (Heb 9,27);

— vera Cerkve v vstajenje teles se jasno izraža tudi v čaščenju relikvij svetnikov;

— čeprav kremacija človeškega trupla ni nedopustna, razen če bi se za to odločili iz veri nasprotnih razlogov (ZCP, 1176), Cerkev živo priporoča, da se ohranja pobožna navada pokopavanja trupel. »S telesi umrlih je treba ravnati s spoštljivostjo in ljubeznijo v veri in upanju na vstajenje. Pokopavanje mrtvih je eno telesnih del usmiljenja; to delo izkazuje čast božjim otrokom, templjem Svetega Duha« (Katekizem, 2300);

— vstajenje mrtvih sovpada s tem, kar Sveto pismo imenuje prihod »novega neba in nove zemlje« (Katekizem, 1042; 2 Pt 3,13; Raz 21,1). V slavo ne bo vstopil le človek, temveč bo preoblikovano celotno vesoljstvo, v katerem človek živi in deluje. »Cerkev, v katero smo v Kristusu Jezusu poklicani vsi in v kateri po božji milosti dosegamo svetost,« beremo v Lumen Gentium (št. 48), »bo dosegla dovršitev šele v nebeški slavi, ko bo prišel čas prenovitve vsega (Apd 3,21). Tedaj bo s človeškim rodom v Kristusu popolnoma prenovljen tudi ves svet, ki je tesno zvezan s človekom in se po njem približuje svojemu namenu.« Zagotovo bo obstajalo nadaljevanje med tem svetom in novim svetom, toda prišlo bo tudi do pomembne pretrganosti. Pričakovanje dokončne vzpostavitve Kristusovega kraljestva ne sme oslabiti, temveč mora, skupaj s teologalno krepostjo upanja, poživljati prizadevanje za doseganje zemeljskega napredka (prim. Katekizem, 1049).

Krščanski pomen smrti

Vprašanje človekove smrti je mogoče razumeti le v luči Kristusovega vstajenja. Smrt, izguba človeškega življenja, dejansko nastopa kot največje zlo v naravnem redu ravno zato, ker je nekaj dokončnega, kar bo popolnoma premagano šele, ko bo Bog v Kristusu obudil vse ljudi.

Po eni strani je smrt naravna v smislu, da se duša lahko loči od telesa. S tega zornega kota smrt označuje konec zemeljske poti. Po smrti človek ne more več delati zaslužnih ali nezaslužnih dejanj. »Človekova življenjska odločitev je s smrtjo dokončna.«[178] Kasneje ne bo več možnosti za kesanje. Takoj po smrti gre v nebesa, v pekel ali v vice. Da bi se to zgodilo, obstaja nekaj, kar je Cerkev poimenovala posebna sodba (prim. Katekizem, 1021-1022). Dejstvo, da smrt predstavlja konec preizkusnega obdobja, človeku pomaga, da prav usmerja svoje življenje, da izkoristi svoj čas in ostale talente, da ravna pošteno, da se iztroši v služenju drugim.

Po drugi strani Sveto pismo uči, da je smrt vstopila v svet zaradi izvirnega greha (prim. 1 Mz 3,17-19; Mdr 1,13-14; 2,23-24; Rim 5,12; 6,23; Jak 1,15; Katekizem, 1007). V tem pomenu je treba v njej videti kazen za greh: človek, ki je hotel živeti mimo Boga, mora kot sad svoje oddaljitve sprejeti razklanost odnosa do družbe in do samega sebe. Toda Kristus je sprejel smrt »v dejanju popolne in svobodne podreditve volji svojega Očeta« (Katekizem, 1009). S svojo pokorščino je premagal smrt in človeštvu pridobil odrešenje. Za nekoga, ki po krstu živi v Kristusu, je smrt še vedno boleča in mu zbuja odpor, vendar to ni več živ spomin na greh, marveč dragocena priložnost, ki mu omogoča, da soodrešuje s Kristusom preko mrtvičenja in izročanja samega sebe drugim. »Če smo z njim umrli, bomo z njim tudi zaživeli« (2 Tim 2,11). Torej »zaradi Kristusa ima krščanska smrt pozitiven smisel« (Katekizem, 1010).

Večno življenje v intimnem občestvu z Bogom

S stvarjenjem in odrešenjem človeka ga je Bog določil za večno občestvo z Njim, kar sv. Janez imenuje “večno življenje”, ali čemur navadno rečemo “nebesa”. Jezus takole opiše Očetovo obljubo: »Prav, dobri in zvesti služabnik! V malem si bil zvest, čez veliko te bom postavil. Vstopi v veselje svojega gospodarja!« (Mt 25,21). Večno življenje »ni vedno nadaljujoča se zapovrstnost koledarskih dni, marveč nekaj takega kakor izpolnjeni trenutek, v katerem nas zajema celota in mi zajemamo celoto. To bi bil trenutek potopitve v ocean neskončne ljubezni, v katerem ni več časa, ni nobenega prej in potem. Lahko samo poskušamo misliti, da je ta trenutek življenje v polnem smislu, vedno novo potapljanje v prostranost bitja, medtem ko nas veselje preprosto prevzame.«[179]

Večno življenje daje smisel človeškemu življenju, etičnemu prizadevanju, velikodušni predanosti, požrtvovalnemu služenju, trudu za posredovanje Kristusovega nauka in ljubezni vsem dušam. Krščansko upanje na nebesa ni individualistično, temveč vključuje vse ljudi.[180] Opirajoč se na to obljubo je kristjan lahko trdno prepričan, da “se splača” živeti krščansko življenje v polnosti. »Nebesa so poslednji cilj in uresničenje najglobljih človekovih hrepenenj, stanje najvišje in dokončne sreče.« (Katekizem, 1024); takole je to izrazil sv. Avguštin v Izpovedih: »K sebi si nas ustvaril in nemirno je naše srce, dokler ne počije v tebi.«[181] Večno življenje je zares glavni predmet krščanskega upanja.

»Tisti, ki umrjejo v božji milosti in božjem prijateljstvu in ki so popolnoma očiščeni, za vekomaj živijo s Kristusom. Za vekomaj so podobni Bogu, ker ga gledajo “takšnega, kakršen je” (Jn 3,2), “iz obličja v obličje” (1 Kor 13,12)« (Katekizem, 1023). Teologija je to stanje poimenovala “blaženo gledanje”. »Zaradi njegove presežnosti (transcendentnosti) je Boga mogoče gledati takšnega, kakršen je, le tedaj, ko sam odpre svojo skrivnost človekovemu neposrednemu zrenju (kontemplaciji) in mu podeli sposobnost za to« (Katekizem, 1028). Nebesa so najvišji izraz božje milosti.

Po drugi strani pa nebesa ne pomenijo čiste, abstraktne in negibne kontemplacije Trojice. V Bogu bo človek mogel zreti vse, kar je na nek način povezano z njegovim življenjem, se tega veselil, in še posebej bo lahko s čisto in večno ljubeznijo ljubil tiste, ki jih je ljubil na zemlji. »Nikoli ne pozabite: po smrti vas bo sprejela Ljubezen. In v božji ljubezni boste našli tudi vse čiste ljubezni, ki ste jih imeli na zemlji.«[182] Nebeško veselje doseže vrhunec svoje polnosti z vstajenjem mrtvih. Po besedah sv. Avguština sestoji večno življenje v večnem počitku ter v prijetni in vzvišeni aktivnosti.[183]

To, da nebesa trajajo večno, ne pomeni, da človek preneha biti svoboden. V nebesih človek ne greši, ne more grešiti, kajti ko gleda Boga iz obličja v obličje, ko ga gleda tudi kot živi vir vse ustvarjene dobrote, v resnici noče grešiti. Svobodno in sinovsko bo odrešeni človek ostal v občestvu z Bogom za vedno. Njegova svoboda s tem doseže svoje polno uresničenje.

Večno življenje je dokončni sad božjega podarjanja človeku. Zaradi tega vsebuje nekaj neskončnega. Kljub temu pa božja milost ne izniči človeške narave, niti v njenem bivanju niti v njenih zmožnostih, niti človekove osebnosti niti tega, kar je zaslužnega storil v življenju. Zato obstaja razlikovanje in različnost med tistimi, ki uživajo gledanje Boga, ne glede predmeta, ki je Bog sam, katerega zrejo brez posrednikov, temveč glede lastnosti subjekta: »Kdor ima več ljubezni, je bolj deležen luči slave, bolj popolno bo gledal Boga in bo srečen.«[184]

Pekel kot dokončna zavrnitev Boga

Sveto pismo na več mestih uči, da bodo ljudje, ki se ne pokesajo svojih težkih grehov, izgubili večno nagrado občestva z Bogom in bodo trpeli večno nesrečo. »Umreti v smrtnem grehu, ne da bi se ga bili skesali in ne da bi sprejeli usmiljeno božjo ljubezen, pomeni po svoji lastni svobodni izbiri ostati za večno ločeni od njega. In to je tisto stanje dokončne samoizključitve iz občestva z Bogom in z blaženimi, ki ga označujemo z besedo “pekel”« (Katekizem, 1033). Ne gre za to, da bi Bog kogar koli vnaprej določil za večno obsodbo; človek je tisti, ki s tem, ko svoj končni cilj išče zunaj Boga in njegove volje, zgradi zase izoliran svet, v katerega luč božje ljubezni ne more prodreti. Pekel je skrivnost, skrivnost zavržene ljubezni, je znamenje uničevalne moči, ki jo ima človeška svoboda, kadar se oddalji od Boga.[185]

Glede pekla po izročilu razlikujemo med najpomembnejšo in najbolj bolečo kaznijo, ki sestoji v večni ločenosti od Boga, po katerem človeško srce vedno hrepeni; in med mukami, ki se nanašajo na čute, kar evangeliji pogosto opisujejo s podobo večnega ognja.

Nauk o peklu je v Novi zavezi predstavljen kot klic k odgovornosti pri uporabi prejetih darov in talentov ter klic k spreobrnjenju. Njegov obstoj daje človeku slutiti težo smrtnega greha in potrebo po tem, da se mu izogiba z vsemi sredstvi, predvsem pa seveda z zaupno in ponižno molitvijo. Možnost večne obsodbe kristjane spominja, kako potrebno je živeti v celoti apostolsko življenje.

Brez dvoma je obstoj pekla skrivnost: skrivnost božje pravičnosti glede tistih, ki se zapirajo njegovemu usmiljenemu odpuščanju. Nekateri avtorji so pisali o možnosti izničenja nespokorjenega grešnika, ko ta umre. Ta teorija se izkaže za težko združljivo z dejstvom, da je Bog iz ljubezni vsakemu človeku dal obstoj, ki je duhoven in nesmrten.[186]

Očiščenje, potrebno za srečanje z Bogom

»Tistim, ki umrjejo v božji milosti in božjem prijateljstvu, a so nepopolno očiščeni, je sicer njihovo večno zveličanje zagotovljeno, vendar pa po smrti trpijo očiščevanje, da bi dosegli svetost, ki je potrebna za vstop v nebeško veselje« (Katekizem, 1030). Menimo lahko, da se mnogi ljudje, čeprav na zemlji niso živeli svetega življenja, vseeno niso dokončno zaprli v greh. Možnost, da se človek po smrti očisti nečistoč in nepopolnosti bolj ali manj neposrečenega življenja, se tako pojavi kot ponovna božja dobrota, kot priložnost za pripravo na vstop v intimno občestvo s svetostjo Boga. »Vice so izraz božjega usmiljenja za očiščenje pomanjkljivosti tistih, ki se želijo poistovetiti z Njim.«[187]

Stara zaveza govori o pozemskem očiščevanju (prim. 2 Mkb 12,40-45). Sveti Pavel v Prvem pismu Korinčanom (1 Kor 3,10-15) krščansko očiščenje v tem in prihodnjem življenju predstavi s podobo ognja; ognja, ki nikakor ne izhaja iz Jezusa Kristusa, Odrešenika, Sodnika in Temelja krščanskega življenja.[188] Kljub temu, da nauk o vicah formalno ni bil definiran do srednjega veka, je starodavna in enodušna praksa izročanja molitev za pokojne, zlasti pri evharistični daritvi, jasen pokazatelj vere Cerkve v pozemsko očiščevanje. Dejansko ne bi imelo smisla moliti za pokojne, če bi bili bodisi odrešeni v nebesih bodisi obsojeni v peklu. Protestanti večinoma zanikajo obstoj vic, saj se jim to zdi pretirano zaupanje v človeška dela in v zmožnost Cerkve, da posreduje za tiste, ki so zapustili ta svet.

Bolj kot kraj moramo vice imeti za stanje začasne in boleče oddaljenosti od Boga, v katerem so človeku odpuščeni mali grehi, se prečisti nagnjenje k zlu, ki ga greh pusti v duši, in je premagana “časna kazen” zaradi greha. Greh ne samo žali Boga in škoduje grešniku samemu, temveč po občestvu svetnikov dela škodo Cerkvi, svetu, človeštvu. Molitev Cerkve za pokojne na nek način znova vzpostavi red in pravičnost: zlasti s sveto mašo, miloščino, odpustki in spokornimi deli (prim. Katekizem, 1032).

Teologi učijo, da v vicah človek zelo trpi, skladno s situacijo vsakega posameznika. Vendar gre za trpljenje s smislom, za »blaženo bolečino«.[189] Zato so kristjani povabljeni k temu, da iščejo očiščenje od grehov v sedanjem življenju preko kesanja, mrtvičenja, zadoščevanja in svetega življenja.

Otroci, ki umrejo brez krsta

Otroke, ki umrejo, brez da bi prejeli krst, Cerkev zaupa božjemu usmiljenju. Obstajajo razlogi za mnenje, da jih Bog na nek način sprejme, bodisi zaradi velike ljubezni, ki jo je Jezus izkazoval otrokom (prim. Mr 10,14), bodisi ker je poslal svojega Sina v želji, da bi se vsi ljudje rešili (prim. 1 Tim 2,4). Istočasno pa to, da zaupamo v božje usmiljenje, ni razlog za odlašanje s podeljevanjem zakramenta krsta otrokom kmalu po rojstvu (ZCP 867), kar jim daje posebno upodobljenje po Kristusu: »naznačuje in uresničuje smrt grehu in vstop v življenje presvete Trojice z upodobitvijo po Kristusovi velikonočni skrivnosti« (Katekizem, 1239).

PAUL O’CALLAGHAN

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 988-1050

Priporočeno branje

—      Benedikt XVI., Okrožnica Spe salvi, 30. 11. 2007

—      Sv. Jožefmarija, Pridiga Kristjanovo upanje, Božji prijatelji, 205-221

17. LITURGIJA IN ZAKRAMENTI NA SPLOŠNO

Velikonočna skrivnost: živa in poživljajoča skrivnost

Jezusove besede in dejanja v času njegovega skritega življenja v Nazaretu in v njegovem javnem delovanju so bila odrešilna in so vnaprej oznanjala moč njegove velikonočne skrivnosti. »Ko je prišla njegova ura (prim. Jn 13,1; 17,1), je Jezus preživel edinstveni dogodek zgodovine, ki ne bo nikoli minil: umrl je, bil je pokopan, vstal je od mrtvih in sédel na Očetovo desnico “enkrat za vselej” (Rim 6,10; Heb 7,27; 9,12). Gre za realen (stvaren) dogodek, ki se je zgodil v naši zgodovini, a je edinstven: vsi drugi dogodki v zgodovini se zgodijo enkrat, nato preminejo, pogoltnjeni v preteklost. Nasprotno pa Kristusova velikonočna skrivnost ne more ostati samo v preteklosti, ker je Kristus s svojo smrtjo uničil smrt in ker je vse tisto, kar Kristus je, ter vse, kar je storil in pretrpel za vse ljudi, deležno božje večnosti in zaobjema vse čase ter je navzoče vsem časom. Dogodek križa in vstajenja ostaja in vse priteguje k življenju« (Katekizem, 1985).

Kot vemo, je »na začetku kristjanovega bitja (…) srečanje z nekim dogodkom, z neko Osebo, ki daje njegovemu življenju novo obzorje in s tem njegovo odločilno usmeritev.«[190] Od tod izhaja, da je »izvor vere in evharističnega bogoslužja dejansko isti dogodek: je dar, ki ga je Kristus izvršil z darovanjem sebe v velikonočni skrivnosti.«[191]

Velikonočna skrivnost v času Cerkve: liturgija in zakramenti

»To delo odrešenja človeškega rodu in popolnega božjega češčenja (…) je izvršil Kristus predvsem z velikonočno skrivnostjo svojega blaženega trpljenja, vstajenja od mrtvih in slavnega vnebohoda.«[192] »To Kristusovo skrivnost Cerkev oznanja in obhaja v bogoslužju« (Katekizem, 1068).

»Po pravici velja bogoslužje za izvrševanje duhovniške službe Jezusa Kristusa; vidna znamenja v bogoslužju označujejo in vsako na svoj način povzroča posvečenje človeka in tako skrivnostno telo Jezusa Kristusa, namreč glava in udje, izvršuje celotno javno bogoslužje.«[193] »Celotno liturgično življenje Cerkve se odvija okoli evharistične daritve in zakramentov« (Katekizem, 1113).

»Kristus, ki “sedi na Očetovi desnici” in razliva Svetega Duha v svoje telo, ki je Cerkev, deluje odslej po zakramentih, ki jih je on sam postavil, da prek njih priobčuje svojo milost« (Katekizem, 1084).

Narava, izvor in število zakramentov

»Zakramenti so učinkovita znamenja milosti, ki jih je postavil Kristus ter jih izročil Cerkvi in se nam po njih podeljuje božje življenje. Vidni obredi, s katerimi obhajamo zakramente, označujejo in podeljujejo milosti, kakršne so lastne vsakemu od zakramentov« (Katekizem, 1131). »Zakramenti so vidna znamenja (besede in dejanja), dostopna naši sedanji človeški naravi« (Katekizem, 1084).

»Opiraje se na nauk Svetega pisma, na apostolska izročila in na soglasje (…) očetov,« izpovedujemo, da je »vse zakramente nove zaveze postavil naš Gospod Jezus Kristus.«[194]

»V Cerkvi je sedem zakramentov: krst, birma ali maziljenje s krizmo (chrismatio), evharistija, pokora, bolniško maziljenje, sveti red, zakon« (Katekizem, 1113). »Sedem zakramentov se dotika vseh obdobij in vseh pomembnih trenutkov kristjanovega življenja: podeljujejo prerojenje in rast, ozdravljenje in poslanstvo za versko življenje kristjanov. Pri tem je neka podobnost med obdobji naravnega življenja in med obdobji duhovnega življenja« (Katekizem, 1210). Sestavljajo urejeno celoto, katere središče je evharistija, saj vsebuje prav Njega, ki je zakramente postavil (prim. Katekizem, 1211).

Zakramenti pomenijo troje: posvečujoči vzrok, ki je smrt in vstajenje Jezusa Kristusa; posvečujoči učinek ali milost; in cilj posvečenja, ki je večna slava. »Zakrament je znamenje, ki spominja na to, kar je bilo prej izvršeno, se pravi, Kristusovo trpljenje; in ki kaže na to, kar v nas povzroči Kristusovo trpljenje, se pravi milost; in ki napoveduje, se pravi vnaprej naznanja prihodnjo slavo.«[195]

Zakramentalno znamenje, lastno vsakemu zakramentu, je sestavljeno iz stvari (to so materialni elementi — voda, olje, kruh, vino — in človeških dejanja — umivanje, maziljenje, polaganje rok itd.), ki jih imenujemo materija; ter tudi iz besed, ki jih izgovarja delivec zakramenta in ki jih imenujemo forma. Dejansko je »zakramentalno opravilo srečanje božjih otrok z njihovim Očetom, v Kristusu in Svetem Duhu in to srečanje se izraža kot pogovor, z dejanji in besedami« (Katekizem, 1153).

V liturgiji zakramentov obstaja del, ki je nespremenljiv (kar je Kristus sam določil glede zakramentalnega znamenja), in drugi deli, ki jih Cerkev more spremeniti v dobro vernikov in za večje spoštovanje do zakramentov, tako da jih prilagaja okoliščinam prostora in časa.[196] »Nobenega zakramentalnega obreda ni mogoče modificirati ali z njim manipulirati po volji delivca ali skupnosti« (Katekizem, 1125).

Učinki in potreba po zakramentih

Vsi zakramenti podeljujejo posvečujočo milost tistim, ki se temu ne upirajo.[197] Ta milost je »dar Duha, ki nas opraviči in nas posveti« (Katekizem, 2003). Poleg tega zakramenti podeljujejo zakramentalno milost, ki je milost, »lastna vsakemu zakramentu« (Katekizem, 1129): določena božja pomoč za doseganje cilja tega zakramenta.

Ne prejmemo le posvečujoče milosti, temveč Svetega Duha samega. »Svojega Duha, svetega in posvečevalca, priobčuje Kristus udom svojega skrivnostnega telesa po zakramentih Cerkve« (Katekizem, 739).[198] Sad zakramentalnega življenja je v tem, da Sveti Duh pobožanstvuje vernike, tako da jih življenjsko zedinja s Kristusom (prim. Katekizem, 1129).

Trije zakramenti, krst, birma in sveti red, podeljujejo poleg milosti tudi (zakramentalno) neizbrisno znamenje, ki je v dušo vtisnjen duhovni “pečat”[199], po katerem je kristjan deležen Kristusovega duhovništva in postane del Cerkve glede na stan in funkcijo. Neizbrisno znamenje ostane v kristjanu za vedno kot pozitivna pripravljenost na milost, kot obljuba in poroštvo božjega varstva ter kot poklicanost k bogočastju in služenju Cerkvi. Zaradi tega ti trije zakramenti ne morejo biti ponovljeni (prim. Katekizem, 1121).

Zakramenti, ki jih je Kristus zaupal svoji Cerkvi so — vsaj v obliki želje — potrebni za odrešenje, za doseganje posvečujoče milosti, in nobeden izmed njih ni odveč, četudi niso vsi potrebni vsakemu človeku.[200]

Učinkovitost zakramentov

»Zakramenti so učinkoviti, ker v njih deluje Kristus sam: on krščuje, on deluje v svojih zakramentih, da bi priobčil milost, ki jo zakrament označuje« (Katekizem, 1127). Zakramentalni učinek nastane ex opere operato (zaradi samega dejstva, da je zakramentalno znamenje izvršeno).[201] »Zakrament se ne realizira (nima učinka) na podlagi pravičnosti človeka, ki ga podeli ali prejme, temveč po moči Boga samega.«[202] Zaradi tega »kakor hitro zakrament obhajamo v skladu z namenom Cerkve, deluje v njem in po njem moč Kristusa in njegovega Duha, neodvisno od osebne svetosti delivca« (Katekizem, 1128).

Oseba, ki izvršuje zakrament se postavi v službo Kristusa in Cerkve, in se imenuje delivec zakramenta; to ne more biti katerikoli krščanski vernik, temveč je običajno potrebna posebna upodobitev po Kristusu Duhovniku, ki jo daje zakrament svetega reda.[203]

Učinkovitost zakramentov izhaja iz Kristusa samega, ki v njih deluje, »vendar so sadovi zakramentov odvisni tudi od pripravljenosti (dispozicij) prejemnika« (Katekizem, 1128): čim večja je njegova pripravljenost glede vere, spreobrnjenja srca in zedinjenosti z božjo voljo, tem obilnejši so učinki milosti, ki jo prejme (prim. Katekizem, 1098).

»Razen tega je sveta mati Cerkev postavila zakramentale. To so sveta znamenja, ki nekako posnemajo zakramente ter označujejo predvsem duhovne učinke, katere zaradi priprošnje Cerkve po njih tudi prejemamo. Zakramentali ljudi pripravljajo na sprejetje glavnega učinka zakramentov in posvečujejo različne življenjske okoliščine.«[204] »Ne podelijo milosti Svetega Duha na način zakramentov, marveč po molitvi Cerkve pripravljajo na prejem milosti in razpoložijo za sodelovanje pri tem« (Katekizem, 1670). »Med zakramentali stopajo na prvo mesto blagoslovi (oseb, obeda, predmetov, krajev)« (Katekizem, 1671).

Liturgija

Krščanska liturgija je »v svojem bistvu Božje delo (actio Dei), ki smo ga deležni v Jezusu po Svetem Duhu«[205] in vsebuje dvojno razsežnost: gibanje v smeri navzgor in navzdol.[206] »Bogoslužje je dejanje celotnega Kristusa (Christus totus = ves Kristus)« (Katekizem, 1136), zato ga »obhaja celotna skupnost, Kristusovo telo, zedinjeno s svojo glavo« (Katekizem, 1140). V središču zbranih se torej nahaja sam Jezus Kristus (prim. Mt 18,20), vstali in poveličani. Kristus je pred zborom, ki obhaja liturgijo. On, ki deluje v neločljivi zedinjenosti s Svetim Duhom, ga skliče, ga zbere in uči. On, véliki in večni Duhovnik je glavni protagonist obrednega dejanja, ki ponavzočuje ustanovitveni dogodek, četudi uporablja svoje služabnike, da bi ponovno predočil svojo odrešilno daritev (da bi postala navzoča, stvarna in resnična tukaj in zdaj pri obhajanju liturgije) ter da bi nas napravil deležne gostijskih darov svoje evharistije.

Ne da bi pozabila, da s Kristusom Glavo sestavlja »kakor eno samo mistično (skrivnostno) osebo«[207], Cerkev v zakramentih deluje kot “organsko strukturirana” “duhovniška skupnost”: po krstu in birmi duhovniško ljudstvo postane pripravljeno na obhajanje liturgije. Zato »bogoslužna dejanja niso zasebna dejanja, marveč opravila Cerkve (…), so stvar celotnega telesa Cerkve, ga razodevajo in prizadevajo; posameznih njegovih udov pa se dotikajo na različen način, v skladu z različnostjo stanov, nalog in dejavnega sodelovanja.«[208]

Pri vsakem liturgičnem obredu je soudeležena celotna Cerkev, nebesa in zemlja, Bog in ljudje (prim. Raz 5). Krščanska liturgija, čeprav se obhaja samo tukaj in zdaj, na določenem kraju in izraža tisti “da” neke določene skupnosti, je po naravi katoliška, izhaja iz celote in vodi k celoti, v edinosti s papežem, s škofi, ki so z njim v občestvu, z verniki vseh časov in krajev, »da bo Bog vse v vsem« (1 Kor 15,28). S tega gledišča je temeljnega pomena načelo, da je resnični subjekt liturgije Cerkev, natančneje communio sanctorum vseh krajev in časov.[209] Čim bolj je torej pri obredu živa ta zavest, tem jasneje se v njem uresniči smisel liturgije. Izraz te zavesti o edinosti in vesoljnosti Cerkve je uporaba latinščine in gregorijanskega korala pri nekaterih delih liturgičnega obreda.[210]

Izhajajoč iz teh razmislekov lahko rečemo, da je zbor, ki obhaja, skupnost krščenih, ki so »s prerojenjem in z maziljenjem s Svetim Duhom posvečeni za duhovno stavbo in za sveto duhovništvo, da bi z vsemi dejanji krščanskega človeka darovali duhovne daritve.«[211] To “skupno duhovništvo” je duhovništvo Kristusa, edinega Duhovnika, ki so ga deležni vsi njegovi udje.[212] »Pri obhajanju zakramentov torej opravlja bogoslužje celotno občestvo, vsak v skladu s svojo vlogo toda v “edinosti Duha”, ki deluje v vseh« (Katekizem, 1144). Zaradi tega udeležba pri bogoslužju — čeprav ne zaobjema celotnega notranjega življenja vernikov — predstavlja zanje, tako kot za vso Cerkev, vrh, h kateremu teži vsa njihova dejavnost, in vir, iz katerega izhaja njihova moč.[213] Dejansko »Cerkev sprejemamo in se hkrati izraža po sedmerih zakramentih, po katerih božja milost neposredno vpliva na bivanje vernikov, da bi vse njihovo življenje, odrešeno po Kristusu, postalo Bogu prijetna daritev (bogoslužje).«[214]

Ko govorimo o zboru vernikov kot o subjektu bogoslužja, to pomeni, da vsakdo dejavno sodeluje kot član zbora ter vrši vse in samo tisto, kar mu pripada. »Vsi udje nimajo istega opravila« (Rim 12,4). Nekateri so od Boga poklicani, da v Cerkvi opravljajo posebno služenje skupnosti. Ti služabniki so izbrani z zakramentom svetega reda, po katerem jih Sveti Duh napravi zmožne, da delujejo v osebi Kristusa Glave v služenju vsem članom Cerkve.[215] Kot je ob različnih priložnostih pojasnil sv. Janez Pavel II., »pomeni in persona Christi več kakor le “v imenu” ali “namesto” Jezusa Kristusa. Darovati “v osebi” se pravi darovati v posebnem zakramentalnem poistovetenju z “večnim velikim duhovnikom”, ki je začetnik in glavni subjekt daritve samega sebe, pri kateri ga resnično ne more nihče nadomestiti.«[216] Na slikovit način lahko rečemo, kakor pravi Katekizem, da je »posvečeni služabnik kakor “ikona” Kristusa — Duhovnika« (Katekizem, 1142).

»Skrivnost, ki jo [Božje Cerkve] obhajajo v bogoslužju je ena sama, toda oblike obhajanja te skrivnosti so različne. Nedoumljivo bogastvo Kristusove skrivnosti je takšno, da ga ne more izčrpno izraziti nobeno liturgično izročilo« (Katekizem, 1200-1201). »Liturgična izročila ali obredi, ki so v Cerkvi dejansko v rabi, so: latinski obred (v glavnem rimski, a tudi obredi nekaterih krajevnih Cerkva, kakor ambrozijanski, ali obredi nekaterih redov) in bizatinski obredi, aleksandrijski ali koptski, sirski, armenski, maronitski in kaldejski« (Katekizem, 1203). »Sveta mati Cerkev ima vse zakonite obrede za enake glede pravic in časti ter jih hoče v bodoče ohranjati in podpirati.«[217]

JUAN JOSÉ SILVESTRE

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 1066-1098; 1113-1143; 1200-1211 in 1667-1671

Priporočeno branje

—      Sv. Jožefmarija, homilija Evharistija, skrivnost vere in ljubezni, v Jezus prihaja mimo, 83-94; glej tudi št. 70 in 80; Pogovori z msgr. Escrivájem, 115

—      J. Ratzinger, Duh liturgije, Maribor, 2014

18. KRST IN BIRMA

Krst

Postavitev in svetopisemski temelji

Med številnimi starozaveznimi podobami krsta izstopajo vesoljni potop, prehod čez Rdeče morje in obrezovanje, ker se izrecno omenjajo v Novi zavezi v zvezi s tem zakramentom (prim. 1 Pt 3,20-21; 1 Kor 10,1; Kol 2,11-12). Z nastopom Janeza Krstnika se obred z vodo, ki še nima odrešilnega učinka, pridruži doktrinalni pripravi, spreobrnjenju in želji po milosti, ki so stebri prihodnjega katehumenata.

Jezus je krščen v Jordanu na začetku svojega javnega delovanja (prim. Mt 3,13-17), ne zaradi potrebe, temveč iz odrešilne solidarnosti. V tistem trenutku je dokončno določena voda kot materialni element zakramenta. Poleg tega se odpre nebo, spusti se Sveti Duh v obliki goloba in glas Boga Očeta potrdi Kristusovo božje sinovstvo: to so dogodki, ki na Glavi prihodnje Cerkve razodevajo tisto, kar se bo kasneje zakramentalno uresničilo na njenih udih.

Kasneje pride do srečanja z Nikodemom, ko se Jezus izreče o pnevmatološki vezi, ki obstaja med krstno vodo in odrešenjem, iz česar izhaja potreba po njej: »Če se kdo ne rodi iz vode in Duha, ne more priti v božje kraljestvo« (Jn 3,5).

Velikonočna skrivnost podeli krstu njegovo odrešilno vrednost; Jezus je dejansko »že prej govoril o svojem trpljenju, ki ga bo prestajal v Jeruzalemu, kot o “krstu”, s katerim mora biti krščen (prim. Mr 10,38 Lk 12,50). Kri in voda, ki sta pritekli iz prebodene strani križanega Jezusa (prim. Jn 19,34), sta podobi krsta in evharistije, zakramentov novega življenja (prim. Jn 5,6-8)« (Katekizem, 1225).

Predno se povzpne v nebo reče Gospod svojim apostolom: »Pojdite torej in naredite vse narode za moje učence: krščujte jih v ime Očeta in Sina in Svetega Duha in učite jih izpolnjevati vse, karkoli sem vam zapovedal« (Mt 28,19-20). To naročilo, ki se ga zvesto držijo od binkošti naprej, označuje glavni cilj evangelizacije, ki je še vedno aktualen.

Ob teh besedilih sv. Tomaž Akvinski razlaga, da je bila postavitev krsta večkratna: glede materije se to zgodi pri Jezusovem krstu; njegova potreba je bila potrjena v Jn 3,5; njegova uporaba se je začela, ko je Jezus poslal svoje učence oznanjat in krščevat; njegova učinkovitost izhaja iz trpljenja; njegovo širjenje je bilo zapovedano v Mt 28,19.[218]

Opravičenje in učinki krsta

V Rim 6,3-4 beremo: »Ali mar ne veste, da smo bili vsi, ki smo bili krščeni v Kristusa Jezusa, krščeni v njegovo smrt? S krstom smo bili torej skupaj z njim pokopani v smrt, da bi prav tako, kakor je Kristus v moči Očetovega veličastva vstal od mrtvih, tudi mi stopili na pot novosti življenja.« Krst, ki v verniku obnovi Kristusovo pot na zemlji in njegovo odrešenjsko delo, podeli kristjanu opravičenje. Prav o tem govori Kol 2,12: »S krstom ste bili namreč pokopani skupaj z njim, v njem ste bili tudi obujeni, po veri v delovanje Boga, ki ga je obudil od mrtvih.« Tu se sedaj vključi vidik vere, po kateri si skupaj z obredom vode »oblečemo Kristusa«, kot je zapisano v Gal 3,26-27: »Vi vsi ste namreč po veri v Kristusa Jezusa Božji sinovi. Kajti vsi, ki ste bili krščeni v Kristusa, ste oblekli Kristusa.«

Ta resničnost o opravičenju po krstu prevzame konkretne učinke v kristjanovi duši, ki jih teologija predstavlja kot ozdravljajoče in povzdigujoče učinke. Prvi se nanašajo na odpuščanje grehov, kakor poudarja Petrovo oznanjanje: »Peter jim je odgovoril: “Spreobrnite se! Vsak izmed vas naj se dá v imenu Jezusa Kristusa krstiti v odpuščanje svojih grehov in prejeli boste dar Svetega Duha”« (Apd 2,38). To vključuje izvirni greh in pri odraslih tudi vse osebne grehe. V celoti je odstranjena tudi časna in večna kazen. Vseeno pa v krščencu ostanejo »neke časne posledice greha, kakor so trpljenje, bolezen in smrt ali življenju lastne krhkosti, kakor so to značajske slabosti itn., pa tudi ona nagnjenost h grehu, ki ji izročilo pravi poželjivost, ali, rečeno v prispodobi “netivo greha” (fomes peccati)« (Katekizem, 1264).

Povzdigujoči vidik se nanaša na izlitje Svetega Duha; kajti »v enem Duhu smo bili namreč mi vsi krščeni« (1 Kor 12,13). Ker gre za »Kristusovega Duha« (Rim 8,9), prejmemo »duha posinovljenja« (Rim 8,15), kot sinovi v Sinu. Bog podeli krščencu posvečujočo milost, teologalne in moralne kreposti ter darove Svetega Duha.

Skupaj s podeljeno milostjo »krst zapečati kristjana z neizbrisnim duhovnim znamenjem (“character”) za pripadnost Kristusu. Tega znamenja ne izbriše noben greh, čeprav greh preprečuje, da bi krst obrodil sadove odrešenja« (Katekizem, 1272).

Ker smo bili krščeni v enem Duhu, da bi bili »eno telo« (1 Kor 12,13), je včlenitev v Kristusa istočasno tudi včlenitev v Cerkev in v njej ostanemo povezani z vsemi kristjani, tudi s tistimi, ki niso v polnem občestvu s katoliško Cerkvijo.

Nazadnje omenimo še to, da so krščeni »izvoljeni rod, kraljevsko duhovništvo, svet narod, ljudstvo za božjo last, da bi oznanjali odlike tistega, ki vas je poklical iz teme v svojo čudovito luč« (1 Pt 2,9): deležni so torej skupnega duhovništva vernikov in so »“dolžni pred ljudmi izpovedovati vero, ki so jo po Cerkvi prejeli od Boga” (LG 11), in se udeleževati apostolske ter misijonske dejavnosti božjega ljudstva« (Katekizem, 1270).

Potrebnost krsta

Novozavezna kateheza za Kristusa kategorično trdi, da »pod nebom ljudem ni dano nobeno drugo ime, po katerem naj bi se mi rešili« (Apd 4,12). In glede na to, da biti »krščen v Kristusa« pomeni »obleči Kristusa« (Gal 3,27), je treba v vsej njihovi teži razumeti Jezusove besede: »Kdor bo sprejel vero in bo krščen, bo rešen, kdor pa ne bo sprejel vere, bo obsojen« (Mr 16,16). Od tod izhaja vera Cerkve v to, da je krst potreben za zveličanje.

Slednje velja razumeti v skladu s skrbno formuliranimi besedami učiteljstva: »Krst je potreben za zveličanje tistim, ki jim je bil evangelij oznanjen in so imeli možnost prositi za zakrament (prim. Mr 16,16). Cerkev ne pozna drugega sredstva za zagotovitev vstopa v večno blaženost, kakor je krst; zato se skrbno varuje zanemarjanja poslanstva, ki ga je prejela od Gospoda, naj dela za to, da se “iz vode in Duha” prerodijo vsi tisti, ki morejo biti krščeni. Bog je zveličanje navezal na zakrament krsta, toda on sam ni vezan na svoje zakramente« (Katekizem, 1257).

Dejansko obstajajo posebne situacije, v katerih je glavne sadove krsta mogoče pridobiti brez zakramentalnega dejanja. Toda ravno zato, ker ni zakramentalnega znamenja, tudi ni gotovosti o podeljeni milosti. To, kar cerkveno izročilo imenuje krst krvi in krst želja, ni »prejeto dejanje«, temveč skupek okoliščin, ki sovpadajo pri nekem človeku in določajo pogoje za to, da je mogoče govoriti o zveličanju. Tako razumemo »trdno prepričanje, da so tisti, ki pretrpijo smrt zaradi vere, ne da bi bili prejeli krst, s svojo smrtjo krščeni za Kristusa in s Kristusom« (Katekizem, 1258). Na analogen način Cerkev pravi, da »vsak človek, ki ob nepoznanju Kristusovega evangelija in njegove Cerkve išče resnico in izpolnjuje božjo voljo, kolikor jo spozna, more biti zveličan. Mogoče je predpostavljati, da bi taki ljudje imeli izrečno željo po krstu, če bi poznali njegovo potrebnost« (Katekizem, 1260).

Okoliščine za krst krvi in želja ne vključujejo primerov, ko otroci umrejo brez krsta. Glede njih »Cerkev ne more drugega kakor zaupati božjemu usmiljenju, kakor to dela pri pogrebnem obredu zanje«; vendar nam ravno vera v usmiljenje Boga, ki hoče, da se vsi ljudje zveličajo (prim. 1 Tim 2,4), omogoča zaupanje v to, da obstaja tudi pot zveličanja za otroke, umrle brez krsta (prim. Katekizem, 1261).

Liturgični obred

»Obredi sprejema« skušajo pravilno razločevati voljo kandidatov ali njihovih staršev, da prejmejo zakrament in prevzamejo njegove posledice. Sledijo svetopisemska berila, ki orisujejo krstno skrivnost in so obrazloženi v pridigi. Nato se obrnemo k posredovanju svetnikov, v katerih občestvo bo kandidat pridružen; molitev eksorcizma in maziljenje z oljem katehumenov označujeta božje varstvo zoper pasti hudega duha. V nadaljevanju se blagoslovi vodo z obrazci visoke katehetske vsebine, ki zvezi voda-Duh dajo liturgično obliko. Vera in spreobrnjenje se izrazita pri trinitarični izpovedi ter pri odpovedi Satanu in grehu.

Nato se začne zakramentalni del obreda, »s kopeljo vode z besedo« (Ef 5,26). Ne glede na to, ali se izvede izlivanje vode ali potopitev, je treba poskrbeti, da voda teče po glavi, s čimer se ponazarja resnično očiščenje duše. Veljavna materija (prvina) zakramenta je voda, ki jo kot tako smatrajo ljudje po splošnem prepričanju. Medtem ko delivec zakramenta trikrat izlije vodo na kandidatovo glavo oz. jo potopi, izgovarja besede: »NN, jaz te krstim v imenu Očeta in Sina in Svetega Duha.«

Pokrstni (oz. razlagalni) obredi orisujejo skrivnost, ki je bila udejanjena. Mazili se kandidatovo glavo (v primeru, da takoj zatem ne sledi birma), kar zaznamuje njegovo deležnost pri skupnem duhovništvu in naznanja kasnejše maziljenje s krizmo. Krščenec prejme belo oblačilo kot spodbudo k ohranjanju krstne nedolžnosti in kot simbol novega življenja, ki mu je bilo podeljeno. Sveča, prižgana s plamenom velikonočne sveče, simbolizira Kristusovo luč, ki jo prejmemo, da bi živeli kot otroci luči. Tako imenovani obred effeta, ki se izvede na ušesih in ustih krščenca, ponazarja držo poslušanja in oznanjanja božje besede. Na zadnje še molitev očenaš pred oltarjem pokaže na nov položaj božjega otroka.

Delivec in prejemnik

Redni delivec je škof, duhovnik in v latinski Cerkvi tudi diakon. V primeru potrebe more krstiti katerikoli moški ali ženska, celo nekristjan, če je le njegov namen storiti tisto, kar veruje Cerkev, ko to izvršuje.

Krst je namenjen vsem moškim in ženskam, ki ga še niso prejeli. Potrebni pogoji kandidata so odvisni od tega, ali je otrok ali odrasel. Otroci, ki še niso dosegli starosti razsodnosti, morajo prejeti zakrament v prvih dneh življenja, kakor hitro to omogoča njihovo in materino zdravje; drugačno ravnanje je, rečeno z močnimi besedami svetega Jožefmarija, »hud prekršek proti pravičnosti in ljubezni«[219]. Dejansko je krst, kot vrata v življenje milosti, absolutno zastonjski dogodek, za katerega veljavnost je dovolj to, da ni zavrnjen; po drugi strani pa je kandidatova vera, ki je nujno eklezialna, izražena v veri Cerkve. Kljub temu pa obstajajo določene omejitve glede krščevanja otrok: to ni namreč dopustno, če ni soglasja staršev ali če ni zadostnega jamstva o bodoči vzgoji v katoliški veri. V zvezi s slednjim se določijo botri, ki so izbrani izmed zglednih ljudi.

Odrasli kandidati se pripravljajo na katehumenatu, ki je strukturiran skladno s krajevno prakso, s ciljem, da v okviru istega obreda prejmejo tudi birmo in prvo obhajilo. V tem času so deležni spodbude k temu, da bi gojili željo po milosti, vključno z namenom prejeti zakrament, kar je pogoj za veljavnost. Istočasno poteka doktrinalno poučevanje, ki si prizadeva v kandidatu postopoma vzbuditi nadnaravno krepost vere in resnično spreobrnjenje srca, kar lahko zahteva tudi radikalne spremembe v kandidatovem življenju.

Birma

Svetopisemski in zgodovinski temelji

Prerokbe o Mesiju so oznanjevale, da bo »na njem počival Gospodov duh« (Iz 11,2), in da bo on izvoljeni, ki je poslan: »Glejte, moj služabnik, ki ga podpiram, moj izvoljeni, ki se ga veseli moja duša. Položil sem nanj svojega duha, narodom bo delil pravico« (Iz 42,1). Preroško besedilo je še bolj izrecno, ko prihaja iz Mesijevih ust: »Duh Gospoda Boga je nad menoj, ker me je Gospod mazilil. Poslal me je, da oznanim blagovest ubogim« (Iz 61,1).

Nekaj podobnega je oznanjeno tudi za celotno božje ljudstvo; njegovim članom Bog pravi: »Svojega duha denem v vašo notranjost in storim, da se boste ravnali po mojih zakonih« (Ezk 36,27); v Jl 3,2 pa je poudarjena univerzalnost tega izlitja: »Tudi na hlapce in dekle bom v tistih dneh razlil svojega duha.«

V skrivnosti učlovečenja se uresniči mesijanska prerokba (prim. Lk 1,35), ki je potrjena, dopolnjena in javno razodeta z maziljenjem ob Jordanu (prim. Lk 3,21-22), ko se nad Kristusa spusti Duh v obliki goloba in Očetov glas udejanji prerokbo izvoljenosti. Gospod sam se na začetku svojega delovanja predstavi kot božji maziljenec, v katerem se izpolnjujejo prerokbe (prim. Lk 4,18-19) in ki se pusti voditi Duhu (prim. Lk 4,1; 4,14; 10,21) vse do trenutka svoje smrti (prim. Heb 9,14).

Preden izroči svoje življenje za nas, Jezus obljubi, da bo poslal Duha (prim. Jn 14,16; 15,26; 16;13), kar se dejansko zgodi na binkošti (prim. Apd 2,1-4) v neposredni navezi na Joelovo preroštvo (prim. Apd 2,17-18), in s tem se prične vesoljno poslanstvo Cerkve.

Isti Duh, ki se je v Jeruzalemu razlil nad apostole, se po njih prenaša na krščene preko polaganja rok in molitve (prim. Apd 8,14-17; 19,6); ta praksa postane tako znana v prvotni Cerkvi, da je v Pismu Hebrejcem izpričana kot del »začetne besede« in »temeljev« (Heb 6,1-2). Ta svetopisemski okvir se dopolni s Pavlovim in Janezovim izročilom, ki poveže pojma »maziljenje« in »pečat« z Duhom, izlitim nad kristjane (prim. 2 Kor 1,21-22; Ef 1,13; 1 Jn 2,20.27). Slednje se pojavlja v liturgiji že v najstarodavnejših dokumentih kot maziljenje kandidata z dišavnim oljem.

Isti dokumenti izpričujejo prvotno obredno enotnost treh zakramentov uvajanja, ki so se podeljevali med velikonočnim slavjem, ki ga je v stolnici vodil škof. Potem ko se krščanstvo razširi izven mest in krščevanje otrok postane množično, pa ni več mogoče slediti prvotni praksi. Medtem ko je na zahodu birmanje pridržano škofu in ločeno od krsta, se na vzhodu ohrani enotnost zakramentov uvajanja, ki jih novorojenemu istočasno podeli duhovnik. Temu se na vzhodu doda še naraščajoči pomen maziljenja z miro (myron), ki se razširi na različne dele telesa; na zahodu se polaganje rok spremeni v splošno polaganje nad vse birmance, vsakdo pa prejme maziljenje na čelu.

Liturgični pomen in zakramentalni učinki

Krizmo, ki sestoji iz olivnega olja in balzama, posveti izključno škof ali patriarh med krizmeno mašo. Maziljenje birmanca s sveto krizmo je znamenje njegove posvetitve. »Z birmo so kristjani, to se pravi tisti, ki so maziljeni, bolj deležni poslanstva Jezusa Kristusa in polnosti Svetega Duha, s katerim je on napolnjen, da bi vse njihovo življenje razširjalo “prijeten Kristusov vonj” (prim. 2 Kor 2,15). S tem maziljenjem, prejme birmanec “znak”, pečat Svetega Duha« (Katekizem, 1294-1295).

Kadar se podeljuje ločeno od krsta, je pred tem maziljenjem obnovitev krstnih obljub in izpoved vere birmancev. »Tako se jasno pokaže, da birma stoji na črti krsta kot njegovo nadaljevanje« (Katekizem, 1298). Nato v rimski liturgiji sledi extensio manuum škofa nad vse birmance, medtem ko izgovarja molitev z globokim pomenom epikleze (se pravi klicanja in prošnje). S tem pridemo do specifično zakramentalnega dela obreda, ki se »podeljuje z maziljenjem s sveto krizmo na čelu med položitvijo roke in z besedami: “Sprejmi potrditev — dar Svetega Duha.”« V vzhodnih Cerkvah se maziljenje opravi na najpomembnejših delih telesa, kar vsakokrat spremlja obrazec: »Bodi zapečaten (zaznamovan) z darom Svetega Duha« (Katekizem, 1300). Obred se zaključi s poljubom miru, ki naznačuje cerkveno občestvo s škofom (prim. Katekizem, 1301).

Tako torej birma vsebuje notranjo povezanost s krstom, čeprav to ni nujno izraženo v enem samem obredu. Prejem birme v kandidatu dopolni krstno dediščino z nadnaravnimi darovi, značilnimi za krščansko zrelost. Birma se podeljuje samo enkrat, saj »vtisne v dušo neko neizbrisno duhovno znamenje, “character”. To je znamenje za to, da je Jezus Kristus zaznamoval kristjana s pečatom svojega Duha in ga odel z močjo od zgoraj, da bi bil njegova priča« (Katekizem, 1304). S tem zakramentom kristjani prejmejo posebno obilje darov Svetega Duha, se tesneje povežejo s Cerkvijo in tako prejmejo »strožjo dolžnost, da kot resnične Kristusove priče hkrati z besedo in z dejanjem razširjajo in branijo vero.«[220]

Delivec in prejemnik

Kot nasledniki apostolov so samo škofje »prvotni delivci svete birme«[221]. V latinskem obredu je redni delivec izključno škof; duhovnik more veljavno birmati samo v primerih, ki so predvideni v splošni zakonodaji (krščevanje odraslih, sprejem v katoliško občestvo, smrtna nevarnost), ali kadar prejme posebno pooblastilo od škofa. V vzhodnih Cerkvah je redni delivec tudi duhovnik, pri čemer mora vedno uporabljati krizmo, ki jo je posvetil patriarh ali škof.

Kot zakrament uvajanja je birma namenjena vsem kristjanom, ne le nekaterim izbrancem. V latinskem obredu se podeljuje, ko kandidat doseže starost razsodnosti; konkretna zahtevana starost je odvisna od krajevne prakse, ki mora upoštevati, da gre za zakrament uvajanja. Za prejem je potrebno predhodno izobraževanje, resničen namen in stanje milosti.

PHILIP GOYRET

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 1212-1321

—      Kompendij katekizma katoliške Cerkve, 251-270

19. EVHARISTIJA (1)

Zakramentalna narava presvete evharistije

Kaj je evharistija?

Evharistija je zakrament, po katerem pri liturgičnem slavju Cerkve postane navzoča oseba Jezusa Kristusa (ves Kristus: telo, kri, duša in božanskost) ter njegova zveličavna daritev v polnosti velikonočne skrivnosti njegovega trpljenja, smrti in vstajenja. Ta navzočnost ni statična ali pasivna (kot je navzočnost kakšnega predmeta na nekem kraju), temveč aktivna, kajti Gospod postane navzoč z dinamizmom svoje odrešilne ljubezni: v evharistiji nas On vabi, naj sprejmemo odločitev, ki nam jo ponuja, in naj prejmemo dar njegovega telesa in krvi kot hrano večnega življenja, ter nam omogoča vstopiti v občestvo z Njim — z njegovo osebo in z njegovo daritvijo — ter v občestvo z vsemi udi njegovega mističnega telesa, ki je Cerkev.

Resnično, kot pravi drugi vatikanski koncil, je »naš Odrešenik pri zadnji večerji, tisto noč, ko je bil izdan, postavil evharistično daritev svojega telesa in svoje krvi, da bi s tem daritev na križu mogla trajati skozi vse čase, dokler ne pride, in da bi tako Cerkvi, svoji ljubljeni nevesti, zaupal spomin svoje smrti in svojega vstajenja: zakrament dobrotljivosti, znamenje edinosti, vez ljubezni, velikonočno gostijo, v kateri se prejema Kristus, duša napolnjuje z milostjo in nam daje poroštvo prihodnje slave.«[222]

Imena tega zakramenta

Za evharistijo, tako v Svetem pismu kot v izročilu Cerkve, najdemo različna imena, ki odsevajo mnogotere vidike tega zakramenta in izražajo njegovo neizmerljivo bogastvo, vendar nobeno ne izčrpa njegovega pomena. Oglejmo si najznačilnejša poimenovanja:

a) nekatera imena spominjajo na izvor obreda: evharistija[223], lomljenje kruha, spomin Gospodovega trpljenja, smrti in vstajenja, Gospodova večerja;

b) druga poudarjajo daritveni značaj evharistije: sveta daritev, sveta mašna daritev, oltarni zakrament, hostija (= darovana žrtev);

c) nekatera poskušajo izraziti resničnost Kristusove navzočnosti pod posvečenima podobama: zakrament Kristusovega telesa in krvi, kruh iz nebes (prim. Jn 6,32-35; Jn 6,51-58), najsvetejši zakrament (ker vsebuje svetega vseh svetih, sámo svetost učlovečenega Boga);

d) druga imena se nanašajo na učinke, ki jih povzroča evharistija v vsakem verniku in v vsej Cerkvi: kruh življenja, kruh otrók, kelih zveličanja, popotnica (da ne bi omagali na poti v Domovino), obhajilo. Slednje ime nakazuje, da se preko evharistije povežemo s Kristusom (osebno občestvo z Jezusom Kristusom) in z vsemi udi njegovega mističnega telesa (cerkveno občestvo v Jezusu Kristusu);

e) spet druga opisujejo evharistično bogoslužje z besedo, ki v latinskem obredu kaže na slovo od vernikov po obhajilu: missa, sveta maša.

Izmed vseh teh imen je izraz evharistija tisti, ki je polagoma vedno bolj prevladal v zahodni Cerkvi, dokler ni postal splošni termin, s katerim se označuje tako liturgično dejanje Cerkve, ki obhaja Gospodov spomin, kakor tudi zakrament Kristusovega telesa in krvi.

Na vzhodu se evharistično slavje, zlasti od 10. stoletja dalje, navadno označuje z izrazom sveta in božja liturgija.

Evharistija v zakramentalnem redu Cerkve

»Posledica ljubezni sv. Trojice do ljudi je, da zaradi navzočnosti Kristusa v evharistiji vzklijejo vse milosti za Cerkev in človeštvo.«[224] Evharistija je najodličnejši zakrament, saj »obsega ves duhovni zaklad Cerkve, Kristusa samega, naše velikonočno jagnje in živi kruh, ki s svojim mesom, po Svetem Duhu oživljenim in oživljajočim, daje ljudem življenje.«[225] Drugi zakramenti, četudi vsebujejo posvečujočo moč, ki izhaja iz Kristusa, niso takšni kot evharistija, ki napravlja resnično, stvarno in bistveno navzočo sámo Kristusovo osebo — učlovečenega in poveličanega Sina večnega Očeta —, z odrešilno močjo njegove zveličavne ljubezni, da bi ljudje mogli vstopiti v občestvo z Njim ter bi živeli po Njem in v Njem (prim. Jn 6,56-57).

Poleg tega evharistija predstavlja vrh, h kateremu so usmerjeni vsi ostali zakramenti glede duhovne rasti vsakega izmed vernikov in celotne Cerkve. V tem smislu drugi vatikanski koncil pravi, da je evharistija vir in višek krščanskega življenja, središče vsega življenja Cerkve.[226] Vsi ostali zakramenti in vsa dejavnost Cerkve je usmerjena k evharistiji, saj je njen cilj voditi vernike k zedinjenju s Kristusom, navzočim v tem zakramentu (prim. Katekizem, 1324).

Kljub temu, da vsebuje Kristusa, vir, preko katerega človeštvo prejema božje življenje, in četudi je cilj, h kateremu so usmerjeni vsi drugi zakramenti, pa evharistija ne nadomesti nobenega izmed njih (niti krsta, niti birme, niti pokore, niti bolniškega maziljenja), in jo lahko posveti samo veljavno posvečeni duhovnik. Vsak zakrament ima svojo vlogo v zakramentalni celoti in v samem življenju Cerkve. V tem pogledu štejemo evharistijo za tretji zakrament krščanskega uvajanja. Vse od prvih stoletij krščanstva sta krst in birma obravnavana kot priprava na udeležbo pri evharistiji, kot pripravljenost na vstop v zakramentalno občestvo s Kristusovim telesom in z njegovo daritvijo, ter pripravljenost na bolj življenjsko vsaditev v skrivnost Kristusa in njegove Cerkve.

Obljuba in postavitev evharistije

Obljuba

Gospod je naznanil evharistijo v času svojega javnega življenja, v sinagogi v Kafarnaumu vpričo tistih, ki so mu sledili potem, ko so prisostvovali čudežni pomnožitvi kruha, s katerim je nasitil množico (prim. Jn 6,1-13). Jezus je tisto znamenje izkoristil za to, da je razodel svojo identiteto in svoje poslanstvo, ter za obljubo evharistije: »Resnično, resnično, povem vam: Ni vam Mojzes dal kruha iz nebes, ampak moj Oče vam daje resnični kruh iz nebes. Božji kruh je namreč tisti, ki prihaja iz nebes in daje svetu življenje. Tedaj so mu rekli: Gospod, vselej nam daj tega kruha! Jezus jim je dejal: Jaz sem kruh življenja … Jaz sem živi kruh, ki sem prišel iz nebes. Če kdo jé od tega kruha, bo živel vekomaj. Kruh pa, ki ga bom dal jaz, je moje meso za življenje sveta … Kdor jé moje meso in pije mojo kri, ima večno življenje in jaz ga bom obudil poslednji dan. Kajti moje meso je resnična jed in moja kri resnična pijača. Kdor jé moje meso in pije mojo kri, ostaja v meni in jaz v njem. Kakor je mene poslal živi Oče in jaz živim po Očetu, tako bo tudi tisti, ki mene jé, živel po meni« (Jn 6,32-35.51.54-57).

Postavitev evharistije in velikonočni kontekst

Jezus Kristus je ta zakrament postavil pri zadnji večerji. Trije sinoptični evangeliji (prim. Mt 26,17-30; Mr 14,12-26; Lk 22,7-20) in sv. Pavel (prim. 1 Kor 11,23-26) nam podajajo poročilo o postavitvi. Tule je povzetek dogodka, kot ga navaja Katekizem katoliške Cerkve: »Prišel je dan opresnikov, ko je bilo treba klati velikonočno jagnje. Jezus je poslal Petra in Janeza in jima rekel: “Pojdita in nam pripravita velikonočno večerjo, da bomo skupaj jedli” … Odšla sta … in sta pripravila velikonočno večerjo. Ko je prišla ura, je z apostoli sedel k mizi. Rekel jim je: “Srčno sem želel jesti z vami to velikonočno večerjo, preden bom trpel, kajti povem vam, da je ne bom več jedel, dokler je v polnosti ne bom užival v božjem kraljestvu” ... In vzel je kruh, se zahvalil, ga razlomil, jim ga dal in rekel: “To je moje telo, ki se daje za vas. To delajte v moj spomin.” Prav tako je po večerji vzel tudi kelih in rekel: “Ta kelih je nova zaveza v moji krvi, ki se preliva za vas” (Katekizem, 1339).

Jezus je torej obhajal zadnjo večerjo v kontekstu judovske pashe, vendar Gospodova večerja vsebuje neko absolutno novost: v središču ni jagnje starozavezne pashe, temveč Kristus sam, njegovo darovano telo (izročeno Očetu kot žrtev v korist ljudem) … in njegova kri, prelita za odpuščanje grehov (prim. Katekizem, 1339). Lahko torej rečemo, da Jezus ni obhajal stare pashe, temveč je oznanil in uresničil novo pasho — s tem, ko jo je na zakramentalen način vnaprej udejanjil.

Pomen in vsebina Gospodove zapovedi

Jezusovo izrecno naročilo: »To delajte v moj spomin« (Lk 22,19; 1 Kor 11,24-25), izkazuje pravzaprav institucionalni značaj zadnje večerje. S to zapovedjo nam naroča, naj odgovorimo na njegov dar in naj ga zakramentalno zastopamo (naj to znova uresničujemo, naj obnavljamo njegovo navzočnost, navzočnost njegovega darovanega telesa in njegove prelite krvi, se pravi njegove daritve v odpuščanje naših grehov).

— »To delajte.« Na ta način je odločil, kdo lahko obhaja evharistijo (apostoli in njihovi nasledniki v duhovništvu), jim podelil oblast, da jo obhajajo, in določil temeljne elemente obreda: tiste, ki jih je uporabil On (zato sta za obhajanje evharistije potrebna kruh in vino, molitev zahvale in blagoslova, posvetitev darov v Gospodovo telo in kri, razdelitev in obhajilo s tem presvetim zakramentom).

— »V moj spomin.« S tem je Kristus apostolom (in preko apostolov njihovim naslednikom v duhovništvu) ukazal, naj obhajajo novi “memorial”, ki je nadomestil staro pasho. Ta obred vsebuje posebno učinkovitost: ne samo da pomaga “spominjati” verujočo skupnost na Kristusovo odrešilno ljubezen, na njegove besede in dejanja pri zadnji večerji, temveč poleg tega kot zakrament nove postave napravlja objektivno navzoče tisto, kar ponazarja: Kristusa, “naše pashalno jagnje” (1 Kor 5,7) in njegovo zveličavno daritev.

Liturgično obhajanje evharistije

Cerkev je, pokorna Gospodovemu ukazu, takoj začela obhajati evharistijo v Jeruzalemu (prim. Apd 2,42-48), v Troadi (prim. Apd 20,7-11), v Korintu (prim. 1 Kor 10,14,21; 1 Kor 11, 20-34) in vsepovsod, kamor je dospelo krščanstvo. »Kristjani so se predvsem “prvi dan v tednu”, torej na nedeljo, na dan Jezusovega vstajenja, zbirali “k lomljenju kruha” (Apd 20,7). Od tistih časov pa vse do naših dni obstaja obhajanje evharistije neprestano, tako ga danes srečamo v Cerkvi vsepovsod z isto temeljno notranjo zgradbo« (Katekizem, 1343).

Temeljna notranja zgradba obreda

V zvestobi Jezusovemu naročilu in pod vodstvom “Duha resnice” (Jn 16,13), ki je Sveti Duh, Cerkev, ko obhaja evharistijo, ne počne nič drugega kot to, da se ravna po evharističnem obredu, ki ga je opravil Gospod pri zadnji večerji. Bistveni elementi poznejših evharističnih obredov ne morejo biti drugačni od elementov izvorne evharistije, se pravi: a) občestvo Kristusovih učencev, ki jih On skliče in zbere okrog sebe; in b) udejanjanje novega obreda.

Evharistično občestvo

Vse od začetkov življenja Cerkve je krščansko občestvo, ki obhaja evharistijo, hierarhično strukturirano: običajno ga sestavlja škof ali duhovnik (ki duhovniško predseduje evharističnemu obredu in deluje in persona Christi Capitis Ecclesiae), diakon, drugi nositelji službe ter verniki, zedinjeni preko vezi vere in krsta. Vsi člani tega občestva so poklicani, da zavestno, pobožno in aktivno sodelujejo pri evharistični liturgiji, vsakdo na način, ki mu pripada: duhovnik mašnik, diakon, bralci, tisti, ki prinašajo darove, delivec obhajila in celotno ljudstvo, katerega “amen” izraža njegovo resnično sodelovanje (prim. Katekizem, 1348). Zato mora vsakdo izpolnjevati lastno službo, brez da bi prišlo do pomešanja med službenim duhovništvom, skupnim duhovništvom vernikov ter službo diakona in drugih morebitnih vršilcev službe.

Vloga službenega duhovništva pri obhajanju evharistije je bistvena. Samo veljavno posvečeni duhovnik lahko posveti sveto evharistijo, tako da in persona Christi (se pravi v specifično zakramentalnem poistovetenju z vrhovnim in večnim Duhovnikom, Jezusom Kristusom) izreče posvetilne besede (prim. Katekizem, 1369). Poleg tega nobena krščanska skupnost ni pooblaščena, da bi si sama postavljala posvečenega nositelja službe. »Le-ta je dar, ki ga občestvo prejme po škofovskem nasledstvu, segajočem do apostolov. Škof je tisti, ki z zakramentom duhovniškega posvečenja postavi novega duhovnika in mu podeli oblast posvečevati evharistijo.«[227]

Razvoj obreda

Obred se vse od začetka Cerkve razvija v dveh velikih momentih, ki oblikujeta eno sámo dejanje bogočastja: “besedno bogoslužje” (ki vsebuje oznanjevanje in poslušanje-sprejemanje božje besede) ter “evharistično bogoslužje” (ki vključuje darovanje kruha in vina, evharistično molitev — skupaj s posvetilnimi besedami — ter obhajilo). Ta dva glavna dela sta razmejena z uvodnim in sklepnim obredom (prim. Katekizem, 1349-1355). Nihče ne more po svoji volji odvzeti ali dodati ničesar od tega, kar je Cerkev določila kot liturgijo svete maše.[228]

Postavitev zakramentalnega znamenja

Bistveni in potrebni elementi za postavitev zakramentalnega znamenja evharistije so: na eni strani kruh iz pšenične moke[229] in vino iz sadu vinske trte[230]; in na drugi strani posvetilne besede, ki jih duhovnik, ki mašuje, izgovarja in persona Christi, v okviru “evharistične molitve”. Po učinku Gospodovih besed in v moči Svetega Duha se kruh in vino spremenita v učinkovito znamenje z ontološko, ne le pomensko polnostjo, v znamenje navzočnosti Kristusovega “darovanega telesa” in “prelite krvi”, se pravi njegove osebe in njegove zveličavne daritve (prim. Katekizem, 1333 in 1375).

ÁNGEL GARCÍA IBÁÑEZ

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 1322-1355.

—      Sv. Janez Pavel II., Okr. Ecclesia de Eucharistia, 17. 4. 2003, 11-20; 47-52.

—      Benedikt XVI., Apost. spod. Sacramentum caritatis, 22. 2. 2007, 6-13; 16-29; 34-65.

—      Kongregacija za bogoslužje in disciplino zakramentov, Navodilo Redemptionis Sacramentum, 25. 3. 2004, 48-79.

Priporočeno branje

—      Sv. Jožefmarija, Pridiga Evharistija, skrivnost vere in ljubezni, v Jezus prihaja mimo, 83-94.

—      J. Ratzinger, Bog nam je blizu: evharistija: središče življenja, Družina, Ljubljana 2005.

20. EVHARISTIJA (2)

Daritvena razsežnost svete maše

V kakšnem smislu je sveta maša daritev?

Sveta maša je daritev v njej lastnem in posebnem smislu, je “nova” glede na daritve naravnih religij in daritvenih obredov stare zaveze: je daritev, ker sveta maša v sedanjem trenutku cerkvene liturgije ponavzočuje (t.j. povzroči, da postane navzoča) edina daritev našega odrešenja, ker je njen spomin (memoriale) in ker naklanja njen sad (prim. Katekizem, 1362-1367).

Vsakokrat ko Cerkev obhaja evharistijo, je poklicana, da sprejme dar, ki ji ga Kristus ponuja, torej da postane deležna pri daritvi svojega Gospoda, tako da se skupaj z Njim izroči Očetu za zveličanje sveta. Zato lahko rečemo, da je sveta maša daritev Kristusa in Cerkve.

Oglejmo si podrobneje ta dva vidika evharistične skrivnosti.

Evharistija, zakramentalna navzočnost Kristusove odrešenjske daritve

Kot smo pravkar povedali, je sveta maša prava in resnična daritev zaradi svoje neposredne povezave — zakramentalne istovetnosti — z edino, popolno in dokončno daritvijo na križu.[231] To vez je vzpostavil Jezus Kristus pri zadnji večerji, ko je apostolom pod podobama kruha in vina izročil svoje darovano telo in svojo kri, prelito v odpuščanje grehov, ter na ta način vnaprej z obredom izvršil to, kar se je zgodovinsko gledano zgodilo malo kasneje na Golgoti. Od takrat Cerkev z močjo in pod vodstvom Svetega Duha nenehno izpolnjuje zapoved obnavljanja, ki jo je Jezus dal svojim učencem: »To delajte v moj spomin« (Lk 22,19; 1 Kor 11,24-25). Na ta način “oznanja” (z besedo in z zakramentom ponavzočuje) “Gospodovo smrt” (se pravi njegovo daritev: prim. Ef 5,2; Heb 9,26), “dokler On ne pride” (torej tudi njegovo vstajenje in vnebohod) (prim. 1 Kor 11,26).

To oznanilo, to zakramentalno razglašanje Gospodove velikonočne skrivnosti, ima posebno učinkovitost, kajti Kristusova zveličavna daritev se ne ponavzočuje samo in signo ali in figura (ne samo kot podoba), temveč postane resnično navzoča: prisotna postane njegova oseba in zveličavni dogodek, katerega spomin se obuja. Katekizem katoliške Cerkve se takole izraža: »Evharistija je spomin (memoriale) na Kristusovo veliko noč (pasho), ponavzočenje (aktualizacija) in zakramentalno darovanje njegove enkratne daritve v bogoslužju Cerkve, ki je njegovo telo« (Katekizem, 1362).

Ko Cerkev obhaja evharistijo postane torej po posvetitvi kruha in vina v Kristusovo telo in kri navzoča ista žrtev kot na Golgoti, ki je sedaj poveličana; isti Duhovnik, Jezus Kristus; isto dejanje žrtvene izročitve (izvirne izročitve na križu), ki je neločljivo povezano s Kristusovo zakramentalno navzočnostjo; izročitve, ki je vedno dejanska v vstalem in poveličanem Kristusu.[232] Spremeni se samo zunanji izraz te izročitve: na Kalvariji se to zgodi s trpljenjem in smrtjo na križu; pri maši pa preko spomina-zakramenta, preko dvojne posvetitve kruha in vina v okviru evharistične molitve (kar je zakramentalna podoba žrtvovanja na križu).[233]

Skratka, zadnja večerja, daritev na Kalvariji in evharistija so tesno povezane: zadnja večerja je bila zakramentalna anticipacija daritve na križu; evharistija, ki jo je takrat postavil Jezus Kristus, ovekoveči (ponavzočuje) skozi čas Gospodovo enkratno zveličavno daritev, kjer se zakramentalno obhaja, da bi vsi ljudje vseh časov mogli stopiti v stik s Kristusom in sprejeti odrešenje, ki ga On ponuja vsemu človeštvu.[234]

Evharistija, daritev Kristusa in Cerkve

Sveta maša je daritev Kristusa in Cerkve, ker je slednja vsakič, ko se obhaja evharistična skrivnost, udeležena pri Gospodovi daritvi ter vstopa v občestvo z Njim — po svoji daritveni izročitvi Očetu — in z dobrinami odrešenja, ki nam jih je On pridobil. Vsa Cerkev daruje in je darovana Očetu v Kristusu po Svetem Duhu. Tako pravi živo izročilo Cerkve v liturgičnih besedilih in v učenju cerkvenih očetov ter učiteljstva.[235] Temelj tega nauka je v edinosti in sodelovanju med Kristusom in udi njegovega telesa, kot jasno uči drugi vatikanski koncil: »Resnično si Kristus pri tako velikem delu, s katerim se daje Bogu popolna čast in se ljudje posvečujejo, vedno pridružuje Cerkev, svojo preljubljeno nevesto.«[236]

Cerkev daruje skupaj s Kristusom

Deležnost Cerkve — hierarhično strukturiranega božjega ljudstva — pri darovanju evharistične daritve je upravičena z Jezusovo zapovedjo: »To delajte v moj spomin,« in se odseva v liturgičnem obrazcu »memores ... offerimus … [tibi Pater] … gratias agentes … hoc sacrificium«, ki se je pogosto uporabljal v evharističnih molitvah zgodnje Cerkve[237] in je prav tako prisoten v sedanjih evharističnih molitvah.[238]

Kot je izpričano v besedilih evharističnega bogoslužja, verniki niso zgolj gledalci nekega bogočastnega dejanja, ki ga izvaja duhovnik mašnik; vsi verniki morejo in morajo sodelovati pri evharistični daritvi, ker so bili po krstu včlenjeni v Kristusa in so »izvoljeni rod, kraljevsko duhovništvo, svet narod, ljudstvo za božjo last« (1 Pet 2,9); torej pripadajo novemu božjemu ljudstvu v Kristusu, ki ga On sam še naprej zbira okrog sebe, da bi na vseh krajih njegovemu imenu darovalo čisto daritev (prim. Mal 1,10-11). Darujejo mu ne le duhovno češčenje z izročanjem svojih dejanj in vsega svojega življenja, temveč tudi čisto, sveto in brezmadežno Žrtev — v Kristusu in s Kristusom. Vse to je zaobseženo v izvrševanju skupnega duhovništva vernikov pri evharistiji.

Daritev Cerkve in Kristusova daritev ne potekata druga ob drugi, ampak sta istovetni. Verniki ne darujejo druge daritve od Kristusove, kajti ko se zedinijo z Njim, se darovanje Cerkve včleni v njegovo, tako da daritev Cerkve postane Kristusova daritev. In On, Jezus Kristus, je tisti, ki daruje duhovno daritev vernikov, ki je včlenjena v njegovo. Odnosa med tema dvema vidikoma ne moremo označiti kot jukstapozicijo, temveč kot navzočnost enega v drugem.

Cerkev se daruje s Kristusom

Cerkev v edinosti s Kristusom ne le daruje evharistično daritev, temveč je darovana v Njem, kajti kot Telo in Nevesta je neločljivo zedinjena s svojo Glavo in s svojim Ženinom.

Nauk cerkvenih očetov glede tega je zelo jasen. Pri sv. Ciprijanu je darovana Cerkev (nevidna daritev vernikov) ponazorjena z liturgičnim darovanjem kruha in vina, pomešanega z nekaj kapljicami vode, kot prvina oltarne daritve.[239] Sveti Avguštin pravi, da se pri oltarni daritvi vsa Cerkev daruje skupaj s svojim Gospodom in da je to razvidno v samem obhajanju zakramenta: »Ta v polnosti odrešena država, se pravi zbor in družba svetih, se daruje Bogu kot vesoljna daritev po vélikem Duhovniku, ki se je pod podobo hlapca daroval za nas pri svojem trpljenju, da bi iz nas napravil telo, ki pripada tej Glavi … Takšna je daritev kristjanov: “Čeprav nas je več, [smo] eno telo v Kristusu” (Rim 12,5). Cerkev to skrivnost obhaja v oltarnem zakramentu, ki ga verniki dobro poznajo in v katerem se pokaže, da v tem, kar ona daruje, izroča sámo sebe.«[240] Za sv. Gregorja Velikega je evharistično slavje spodbuda, da bi posnemali Gospodov zgled in izročali svoje življenje Očetu, kakor je storil Jezus; na ta način bo k nam prišlo odrešenje, ki izhaja iz Gospodovega križa: »Kadar obhajamo to evharistično daritev, se moramo izročiti Bogu s skesanim srcem, kajti tisti, ki obhajamo skrivnost Gospodovega trpljenja, moramo posnemati to, kar delamo. In potem bo na naše mesto pred Bogom stopila žrtev, če postanemo žrtve mi sami.«[241]

Tudi evharistična liturgija sama znova in znova izraža sodelovanje Cerkve pri Kristusovi daritvi po delovanju Svetega Duha: »Ozri se na daritev svoje Cerkve in glej v njej Jagnje, ki ti je bilo darovano v spravo. Napolni nas s Svetim Duhom, da bomo eno telo in en duh v Kristusu, ko se hranimo z njegovim telesom in njegovo krvjo. On naj nas spopolni za večno daritev tebi …«[242] Na podoben način prosimo v četrti evharistični molitvi: »Ozri se na darovano Jagnje, ki si ga svoji Cerkvi sam pripravil. Vse, ki bodo deležni istega kruha in keliha, naj Sveti Duh združi v eno telo, da postanejo živa daritev v Kristusu, v hvalo tvojemu veličastvu.«

Sodelovanje vernikov je predvsem v tem, da se notranje zedinijo s Kristusovo daritvijo, ki po službi duhovnika postane navzoča na oltarju. Nikakor ne moremo reči, da verniki “somašujejo” z duhovnikom,[243] kajti samo on vrši službo in persona Christi Capitis. Pač pa so udeleženi v obhajanju daritve po skupnem duhovništvu, ki so ga prejeli pri krstu. To notranje sodelovanje se mora odražati v sodelovanju navzven: pri obhajilu (h kateremu pristopajo v stanju milosti), v odgovorih in v molitvah, ki jih verniki molijo skupaj z duhovnikom; v drži telesa; včasih pa tudi z opravljanjem nekaterih delov obredja, kot je branje berila in prošenj za vse potrebe.

Kar zadeva sedanje učiteljstvo, je tukaj dovolj, da navedemo te besede iz Katekizma katoliške Cerkve: »Evharistija je tudi daritev Cerkve. Cerkev, ki je Kristusovo telo, je udeležena pri darovanju svoje glave. Skupaj s Kristusom — Glavo je darovana v vsej celoti tudi ona sama. Zedinja se z njegovo priprošnjo (posredovanjem) pri Očetu za vse ljudi. V evharistiji postane Kristusova daritev tudi daritev udov njegovega telesa. Življenje vernikov, njihovo poveličevanje, njihovo trpljenje, njihova molitev, njihovo delo — vse to je zedinjeno s Kristusovim hvaljenjem, trpljenjem, molitvijo in delom ter z njegovim popolnim darovanjem in dobi tako novo vrednost. Kristusova daritev, navzoča na oltarju, daje vsem rodovom kristjanov možnost, da se zedinjajo z njegovim darovanjem« (Katekizem, 1368).

Zgoraj opisani nauk je temeljnega pomena za krščansko življenje. Vsi verniki so poklicani k sodelovanju pri sveti maši, tako da udejanjajo svoje kraljevo duhovništvo, se pravi z namenom, da svoje življenje brez madeža greha izročajo Očetu, s Kristusom, brezmadežno Žrtvijo, v duhovno-eksistencialni daritvi, tako da mu v sinovski ljubezni in hvaležnosti vračajo vse, kar so od Njega prejeli. Na ta način bo božja ljubezen — tok trinitarične ljubezni, ki deluje pri obhajanju evharistije — preoblikovala njihovo celotno življenje.

Verniki si morajo prizadevati, da bo sveta maša resnično središče in korenina njihovega notranjega življenja,[244] tako da k njej usmerjajo ves svoj dan, delo in vsa svoja dejanja. To je eden od poglavitnih izrazov “duhovniške duše”. V tej smeri nas sv. Jožefmarija spodbuja: »Bojuj se, da bi sveta oltarna daritev postala središče in korenina tvojega notranjega življenja, tako da se bo ves dan spremenil v dejanje bogočastja — v nadaljevanje maše, katere si se udeležil, in v pripravo na naslednjo —, ki bo prekipevalo v molitvenih vzklikih, v obiskih Najsvetejšega, v izročanju tvojega poklicnega dela in družinskega življenja …«[245]

Maše brez udeležbe ljudstva imajo ravno tako javen in družben značaj. Njihov učinek doseže vse kraje in čase. Zaradi tega je zelo primerno, da duhovniki mašujejo vsak dan, tudi kadar sodelovanje vernikov ni mogoče.[246]

Cilji in sadovi svete maše

Sveta maša, kolikor je ponovno ponavzočenje Kristusove daritve na zakramentalen način, ima iste cilje kot daritev na križu.[247] Ti cilji so: častilni cilj (hvaljenje in adoracija Boga Očeta po Sinu v Svetem Duhu); evharistični cilj (zahvaljevanje Bogu za dar stvarjenja in odrešenja); zadoščevalni cilj (zadostiti Bogu za naše grehe); ter prosilni cilj (prošnja Bogu za njegove darove in milosti). To se izraža v različnih molitvah, ki so del liturgičnega obreda evharistije, še zlasti v slavi, v veri, v delih hvalospeva in evharistične molitve, v očenašu ter v molitvah, ki so lastne vsaki maši: glavna prošnja, molitev nad darovi, molitev po obhajilu.

Sadovi svete maše so učinki, ki jih zveličavna moč križa, navzoča v evharistični daritvi, vzbuja v ljudeh, kadar jo le-ti svobodno sprejmejo z vero, upanjem in ljubeznijo do Odrešenika. Ti sadovi prinašajo rast v posvečujoči milosti in tesnejšo življenjsko oblikovanost po Kristusu, na način, ki nam ga nudi evharistija.

Takšni sadovi svetosti niso na enak način dodeljeni vsem, ki sodelujejo pri evharistični daritvi; temveč bodo večji ali manjši glede na včlenjenost vsakega posameznika v liturgično slavje ter glede na njegovo vero in pobožnost. Zato so na različne načine deležni sadov svete maše: celotna Cerkev; duhovnik, ki mašuje, in tisti, ki se skupaj z njim zberejo pri evharistični daritvi; tisti, ki se brez udeležbe pri sveti maši duhovno zedinijo z duhovnikom, ki mašuje; ter tisti, za katere se maša nameni, ki so lahko živi ali pokojni.[248]

Kadar duhovnik prejme prošnjo, da bi namenil sadove svete maše za nek namen, ima resno obveznost, da to stori.[249]

ÁNGEL GARCÍA IBÁÑEZ

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 1356-1372.

—      Sv. Janez Pavel II., Okr. Ecclesia de Eucharistia, 17. 4. 2003, 11-20.

—      Benedikt XVI., Apost. spod. Sacramentum caritatis, 22. 2. 2007, 6-15; 34-65.

—      Kongregacija za bogoslužje in disciplino zakramentov, Navodilo Redemptionis Sacramentum, 25. 3. 2004, 48-79.

Priporočeno branje

—      Sv. Jožefmarija, Pridiga Evharistija, skrivnost vere in ljubezni, v Jezus prihaja mimo, 83-94.

—      J. Ratzinger, Bog nam je blizu: evharistija: središče življenja, Družina, Ljubljana 2005.

21. EVHARISTIJA (3)

Resnična evharistična navzočnost

Pri obhajanju evharistije postane navzoča Kristusova oseba — učlovečena Beseda, ki je bila križana, je umrla in vstala za zveličanje sveta —, na poseben način, ki je skrivnosten, nadnaraven, edinstven. Temelj tega nauka najdemo v sami postavitvi evharistije, ko Jezus darove, ki jih izroča, poistoveti s svojim telesom in s svojo krvjo (»To je moje telo … to je moja kri …«), se pravi s svojo telesnostjo, ki je neločljivo zedinjena z Besedo in torej z njegovo celotno osebo.

Zagotovo je Jezus Kristus na mnogotere načine prisoten v svoji Cerkvi: v svoji besedi, v molitvi vernikov (prim. Mt 18,20), v ubogih, v bolnih, v jetnikih (prim. Mt 25,31-46), v zakramentih in še zlasti v osebi duhovnika mašnika. Toda predvsem je navzoč pod evharističnima podobama (prim. Katekizem, 1373).

Edinstvenost Kristusove evharistične navzočnosti je v dejstvu, da najsvetejši zakrament resnično, stvarno in bistveno vsebuje telo in kri skupaj z dušo in božanskostjo našega Gospoda Jezusa Kristusa, resničnega Boga in popolnega človeka, istega, ki se je rodil iz Device Marije, umrl na križu in sedaj v nebesih sedi na Očetovi desnici. »Ta navzočnost se imenuje “resnična” ne po izključitvi, kakor da bi druge navzočnosti ne bile “resnične”, temveč po odličnosti, ker je ta navzočnost tudi substancialna; po njej namreč postane navzoč celi in neokrnjeni Kristus kot Bog in človek« (Katekizem, 1374).

Termin substancialen poskuša nakazati obstoj osebne Kristusove navzočnosti v evharistiji: to ni zgolj “podoba”, ki bi “ponazarjala” in spodbujala človekov um k misli na Kristusa, ki pa bi bil v resnici navzoč nekje drugje, v nebesih; tudi ni preprosto “znamenje”, preko katerega bi do nas prihajala “odrešilna moč” — milost —, ki izhaja iz Kristusa. Evharistija je, ravno nasprotno, objektivna navzočnost bistva Kristusovega telesa in krvi, se pravi njegove celotne človeškosti — neločljivo združene z božanskostjo po hipostatičnem zedinjenju —, čeprav jo zakrivata “podobi” oz. videz kruha in vina.

Zato navzočnosti resničnega Kristusovega telesa in krvi v tem zakramentu »ni mogoče zaznati s čuti, ampak samo z vero, katera se opira na božjo avtoriteto (božje pričevanje)« (Katekizem, 1381). To je lepo izraženo v eni izmed kitic pesmi Adoro te devote (Molim te ponižno): Visus, tactus, gustus, in te fallitur / Sed auditu solo tuto creditur / Credo quidquid dixit Dei Filius: / Nil hoc verbo Veritatis verius (Moti se na tebi tip, okus, oko / a kar v veri slišim, verujem trdno / Vse je res, karkoli Božji Sin uči / in resnice od njegove večje ni).

Transsubstanciacija

Resnična, stvarna in bistvena Kristusova navzočnost v evharistiji predpostavlja spremenjenje, ki je izredno, nadnaravno, edinstveno. Temelj takšnega spremenjenja je v samih Gospodovih besedah: »Vzemite, jejte, to je moje telo … Pijte iz njega vsi. To je namreč moja kri zaveze …« (Mt 26,26-28). Te besede se dejansko uresničijo samo, če kruh in vino prenehata biti kruh in vino ter se spremenita v Kristusovo telo in kri, kajti ni mogoče, da bi kakšna stvar bila istočasno dvoje: kruh in Kristusovo telo, vino in Kristusova kri.

V zvezi s tem nas Katekizem katoliške Cerkve spominja: »Tridentinski koncil povzema katoliško vero in izjavlja: “Ker pa je naš Odrešenik Kristus o tem, kar je nudil pod podobo kruha, rekel, da je v resnici njegovo telo, zato je v božji Cerkvi vedno obstajalo prepričanje, katero ta sveti cerkveni zbor znova izraža: s posvečenjem kruha in vina se izvrši spremenjenje vsega bistva kruha v bistvo telesa našega Gospoda, Kristusa, in vsega bistva vina v bistvo njegove krvi. To spremenjenje je katoliška Cerkev primerno in v pravem pomenu imenovala spremenjenje bistva (transubstantiatio)”« (Katekizem, 1376). Vendar pa videz kruha in vina, oz. “evharističnih podob” ostane nespremenjen.

Kljub temu, da čuti dejansko zaznajo videz kruha in vina, nam luč vere da spoznati, da se pod “tančico” evharističnih podob resnično nahaja bistvo Gospodovega telesa in krvi. Zaradi obstoja zakramentalne podobe kruha lahko trdimo, da je Kristusovo telo — vsa njegova oseba — resnično navzoča na oltarju, v ciboriju ali v tabernaklju.

Lastnosti evharistične navzočnosti

Način Kristusove navzočnosti v evharistiji je občudovanja vredna skrivnost. Katoliška vera uči, da je Jezus Kristus s svojo poveličano telesnostjo v celoti navzoč v vsaki izmed evharističnih podob, in se prav tako v celoti nahaja v vsakem izmed delov, ki nastane pri delitvi zakramentalnih podob, tako da lomljenje kruha Kristusa ne razdeli (prim. Katekizem, 1377).[250] Gre za edinstveno obliko navzočnosti, saj je nevidna in nedotakljiva, poleg tega pa je trajna v smislu, da po izvršeni posvetitvi obstane toliko časa, kolikor časa traja obstoj evharističnih podob.

Češčenje evharistije

Na podlagi vere v resnično Kristusovo navzočnost v evharistiji izkazuje Cerkev najsvetejšemu zakramentu češčenje, ki mu pravimo latría (adoracija), tako med liturgijo svete maše (zato je predpisano, da pred posvečenima evharističnima podobama pokleknemo ali se globoko priklonimo), kakor tudi izven bogoslužnega obhajanja: z največjo skrbnostjo hranimo posvečene hostije v tabernaklju, jih izpostavljamo vernikom, da bi jih slovesno častili, jih nosimo v procesijah itd. (prim. Katekizem, 1378).

Sveto evharistijo hranimo v tabernaklju:[251]

— zlasti zato, da bi lahko sveto obhajilo prinesli bolnim in drugim vernikom, ki se ne morejo udeležiti svete maše;

— nadalje zato, da lahko Cerkev z adoracijo časti Boga, našega Gospoda, v najsvetejšem zakramentu (še posebej, ko se izpostavi presveta evharistija pri blagoslovu z Najsvetejšim; v procesiji z Najsvetejšim na praznik svetega Rešnjega telesa in krvi itd.);

— ter da bi verniki vselej mogli častiti Gospoda v presvetem zakramentu s pogostimi obiski. Glede tega pravi sv. Janez Pavel II.: »Cerkev in svet imata veliko potrebo po evharističnem češčenju. Jezus nas čaka v tem zakramentu ljubezni. Ne skoparimo s svojim časom in pojdimo na srečanje z njim v adoraciji, v kontemplaciji, ki je polna vere in pripravljena zadoščevati za velike krivde in zločine sveta. Naj se naše češčenje nikdar ne neha.«[252]

Obstajata dva velika (slovesna) liturgična praznika, ob katerih na poseben način praznujemo to sveto skrivnost: veliki četrtek (ko se spominjamo postavitve evharistije in svetega reda) in slovesnost sv. Rešnjega telesa in krvi (ki je posebej namenjena adoraciji in kontemplaciji Gospoda v evharistiji).

Evharistija, velikonočna gostija Cerkve

Zakaj je evharistija velikonočna gostija?

»Evharistija je velikonočna gostija, ker nam Kristus, ki na zakramentalen način uresničuje svojo velikonočno skrivnost [prehod s tega sveta k Očetu preko trpljenja, smrti, vstajenja in slavnega vnebohoda[253]], podarja svoje telo in svojo kri kot hrano in pijačo ter nas združuje v svoji daritvi s seboj in med seboj« (Kompendij, 287).

Obhajanje evharistije in občestvo s Kristusom

»Maša je hkrati in neločljivo daritveni spomin, v katerem še naprej traja daritev na križu, in sveti obed prejemanja Gospodovega telesa in njegove krvi. Toda obhajanje evharistične daritve je v celoti naravnano na globoko zedinjenje vernikov s Kristusom po obhajilu. Prejeti obhajilo pomeni prejeti Kristusa samega, ki se je daroval za nas« (Katekizem, 1382).

Sveto obhajilo, kot nam je naročil Kristus (»Vzemite, jejte … Pijte iz njega vsi …« — Mt 26, 26-28; prim. Mr 14,22-24; Lk 22,14-20; 1 Kor 11,23-26), je del temeljne strukture evharističnega slavja. Samo, kadar verniki prejemajo Kristusa kot hrano večnega življenja, doseže polnost pomena njegova spremenitev v hrano ljudem in se izpolni daritveni spomin, ki ga je On postavil.[254] Zato Cerkev živo svetuje, naj gredo k obhajilu vsi, ki se udeležijo evharističnega slavja in so pripravljeni, kot je predvideno za vreden prejem presvetega zakramenta.[255]

Potreba po svetem obhajilu

Ko nam je Jezus obljubil evharistijo, je rekel, da ta hrana ni le koristna, temveč je potrebna: je pogoj za življenje za njegove učence. »Resnično, resnično, povem vam: Če ne jeste mesa Sina človekovega in ne pijete njegove krvi, nimate življenja v sebi« (Jn 6,53).

Prehranjevanje je človekova potreba. In kakor naravna hrana ohranja človeka pri življenju in mu daje moči, da hodi po tem svetu, tako evharistija na podoben način ohranja v kristjanu življenje v Kristusu, ki ga je prejel pri krstu, in mu daje moči, da bi bil zvest Gospodu na zemlji, dokler ne dospe v Očetovo hišo. Cerkveni očetje so v kruhu in vodi, ki ju je angel ponudil preroku Eliju, videli prispodobo evharistije (prim. 1 Kr 19,1-8): potem ko prejme dar, izčrpani človek znova pridobi svojo moč in je zmožen izpolnjevati božje poslanstvo.

Obhajilo zato ni nekakšen element, ki se lahko samovoljno dodaja krščanskemu življenju; ni potreben samo nekaterim vernikom, ki so posebej zavezani poslanstvu Cerkve, temveč je življenjska potreba za vse: le kdor se hrani s Kristusovim življenjem samim, lahko živi v Kristusu in širi njegov evangelij.

Želja po prejemanju svetega obhajila mora biti vedno navzoča v kristjanih, tako kot mora stalno obstajati volja, da bi dosegli končni cilj našega življenja. Ta bolj ali manj izrecna želja po prejemu obhajila je potrebna za doseganje zveličanja.

Poleg tega je dejanski prejem obhajila potreben zaradi cerkvene zapovedi za vse kristjane, ki so v stanju razsodnosti: »Cerkev obvezuje vernike, (…) da prejmejo evharistijo vsaj enkrat v letu, po možnosti v velikonočnem času, pripravljeni z zakramentom sprave« (Katekizem, 1389). Ta cerkvena zapoved je le minimalna zahteva, ki ni vedno zadostna za razvoj pristnega krščanskega življenja. Zaradi tega Cerkev sama »vernikom živo priporoča, da prejmejo sveto evharistijo ob nedeljah in praznikih, ali še bolj pogosto, celo vsak dan« (Katekizem, 1389).

Delivec svetega obhajila

Redni delivec svetega obhajila je škof, duhovnik in diakon.[256] Stalni izredni delivec je mašni strežnik (akolit).[257] Izredni delivci obhajila so lahko tudi drugi verniki, ki jih je krajevni škof pooblastil, da delijo sveto obhajilo, kadar je to potrebno iz pastoralnih razlogov in ni na razpolago duhovnik, diakon ali akolit.[258]

»Verniki ne smejo jemati posvečenega kruha ali keliha, še manj si ga podajati iz rok v roke.«[259] V zvezi s tem predpisom je treba upoštevati, da ima obhajilo vrednost zakramentalnega znamenja; to znamenje mora nakazovati, da je evharistija božji dar človeku; zaradi tega je v običajnih okoliščinah pri deljenju evharistije treba razlikovati med delivcem, ki podeljuje Dar, ki nam ga izroča sam Kristus, in med prejemnikom, ki ga v veri in ljubezni hvaležno prejme.

Pogoji za prejem svetega obhajila

Pripravljenost duše

Da bi vredno prejeli obhajilo, je potrebno biti v stanju božje milosti. »Kdor bo torej nevredno jedel ta kruh in pil ta Gospodov kelih, se bo pregrešil nad Gospodovim telesom in krvjo. Naj torej vsak sebe presodi in tako jé od tega kruha in pije iz keliha, kajti kdor jé in pije, jé in pije svojo obsodbo, če ne razpoznava telesa« (1 Kor 11,27-29). Zato, tudi če se zdi še tako skesan, ne sme nihče pristopiti k sveti evharistiji, če ima na vesti smrtni greh in ni najprej prejel zakramenta spovedi (prim. Katekizem, 1385).

Da bi bilo obhajilo plodovito, je poleg stanja milosti potrebno tudi resno prizadevanje, da bi Gospoda prejeli s čim večjo možno pobožnostjo: priprava (bližnja in daljna); zbranost; dejanja ljubezni in zadoščevanja, češčenja, ponižnosti, zahvale itd.

Pripravljenost telesa

Notranja drža češčenja do svete evharistije se mora odsevati tudi v telesni pripravljenosti. Cerkev zapoveduje post. Za vernike latinskega obreda sestoji post v tem, da se eno uro pred obhajilom vzdržijo kakršnega koli uživanja hrane in pijače (razen vode in zdravil).[260] Poskrbeti je treba tudi za snažnost telesa, za primeren način oblačenja ter za kretnje in dejanja, ki izražajo spoštovanje in ljubezen do Gospoda, navzočega v najsvetejšem zakramentu (prim. Katekizem, 1387).

Tradicionalni način prejemanja svetega obhajila v latinskem obredu — ki je sad vere, ljubezni in večstoletne pobožnosti Cerkve — je kleče in na usta. Razlogi, ki so privedli do te pobožne in starodavne navade, so še vedno popolnoma veljavni. Obhajilo se lahko prejme tudi stoje; v nekaterih škofijah sveta je dovoljeno — nikdar pa zapovedano — prejemati obhajilo na roko.[261]

Potrebna starost in priprava na prejem obhajila

Zapoved prejemanja obhajila obvezuje vernike od dosežene dobe razsodnosti naprej. Prav je, da so otroci deležni zelo dobre priprave na prvo sveto obhajilo in da se s tem ne odlaša: »Pustite otroke, naj prihajajo k meni, in ne branite jim, kajti takšnih je božje kraljestvo« (Mr 10,14).[262]

Da bi otrok lahko prejel prvo obhajilo, je potrebno, da glede na svoje zmožnosti pozna glavne skrivnosti vere in da zna razločevati med evharističnim Kruhom in navadim kruhom. »Zlasti starši in njihovi namestniki ter župniki so dolžni poskrbeti, da se bodo otroci, ko pridejo k pameti, na potreben način pripravili in čimprej po predhodni zakramentalni spovedi nahranili s to nebeško jedjo.«[263]

Učinki svetega obhajila

Kar hrana povzroči v telesu v dobro telesnega življenja, to v duši na mnogo bolj vzvišen način doseže evharistija v korist duhovnega življenja. Toda, medtem ko se hrana spremeni v našo telesno prvino, pa smo pri prejemu svetega obhajila mi tisti, ki se spreminjamo v Kristusa: »Vendar se ne bom jaz spremenil vate kakor se jed tvojega mesa, ne, ti se boš spremenil vame!«[264] S pomočjo evharistije se novo življenje v Kristusu, ki se v verniku začne s krstom (prim. Rim 6,3-4; Gal 3,27-28), more utrditi in se razviti vse do polnosti (prim. Ef 4,13), tako da lahko kristjan izpolni ideal, ki ga je naznanil sv. Pavel: »Ne živim več jaz, ampak Kristus živi v meni« (Gal 2,20).[265]

Zato nas evharistija oblikuje po Kristusu, napravlja nas deležne Sinovega bitja in poslanstva, poistoveti nas z njegovimi nameni in čustvi, daje nam moč, da bi ljubili, kakor od nas pričakuje Kristus (prim. Jn 13,34-35), da bi vse moške in ženske našega časa vžgali z ognjem božje ljubezni, ki ga je On prinesel na zemljo (prim. Lk 12,49). Vse to se mora dejansko pokazati v našem življenju: »Če smo bili prenovljeni s prejemom Gospodovega telesa, moramo to dokazati z deli. Naj bodo naše misli polne miru, predajanja, služenja. Naj bodo naše besede prave, jasne, na mestu; naj znajo potolažiti in pomagati, predvsem pa naj znajo drugim prinašati božjo luč. Naj bodo naša dejanja skladna, učinkovita, zadeta v polno: naj imajo bonus odor Christi, dobri Kristusov vonj, ker spominjajo na Njegov način vedenja in življenja.«[266]

Bog po svetem obhajilu pomnožuje milost in kreposti, odpušča male grehe in časno kazen, varuje nas pred smrtnimi grehi in nam naklanja vztrajanje v dobrem: z eno besedo, krepi vezi edinosti z Njim (prim. Katekizem, 1394-1395). Toda evharistija ni bila postavljena za odpuščanje smrtnih grehov; to je lastno zakramentu spovedi (prim. Katekizem, 1395).

Evharistija je vir edinosti vseh krščanskih vernikov v Gospodu, se pravi edinosti Cerkve, Kristusovega skrivnostnega telesa (prim. Katekizem, 1396).

Evharistija je poroštvo prihodnje slave, se pravi vstajenja ter večnega in srečnega življenja s troedinim Bogom, z angeli in z vsemi svetniki: »Kristus, ki je odšel s tega sveta k Očetu, nam daje v evharistiji poroštvo slave pri njem: udeleževanje pri sveti daritvi nas upodablja po njegovem srcu, vzdržuje naše moči na romanju tega življenja, nam vzbuja hrepenenje po večnem življenju in nas že zdaj zedinja z nebeško Cerkvijo, s presveto Devico Marijo in vsemi svetniki« (Katekizem, 1419).

ÁNGEL GARCÍA IBÁÑEZ

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 1373-1405.

—      Sv. Janez Pavel II., Okr. Ecclesia de Eucharistia, 17. 4. 2003, 15; 21-25; 34-46.

—      Benedikt XVI., Apost. spod. Sacramentum caritatis, 22. 2. 2007, 14-15; 30-32; 66-69.

—      Kongregacija za bogoslužje in disciplino zakramentov, Navodilo Redemptionis Sacramentum, 25. 3. 2004, 80-107; 129-145; 146-160.

Priporočeno branje

—      Sv. Jožefmarija, Pridiga Na praznik sv. Rešnjega telesa, v Jezus prihaja mimo, 150-161.

—      J. Ratzinger, Bog nam je blizu: evharistija: središče življenja, Družina, Ljubljana 2005.

22. POKORA (1)

Boj krščenih proti grehu

Potreba po spreobrnjenju

Kljub temu, da krst izbriše vse grehe, da nas povzdigne v božje otroke in nas pripravi na prejem božjega daru nebeške slave, pa smo vseeno v tem življenju še vedno izpostavljeni temu, da zapademo v greh; nihče ni izključen iz tega, da se mora proti njemu boriti, in padci so pogosti. Jezus nas je naučil moliti očenaš: »Odpusti nam naše dolge, kakor tudi mi odpuščamo svojim dolžnikom,« in to ne le kdaj pa kdaj, ampak vsak dan, zelo pogosto. Apostol Janez tudi pravi: »Če rečemo, da smo brez greha, sami sebe varamo in resnice ni v nas« (1 Jn 1,8). Kristjane iz prvih časov v Korintu pa je sv. Pavel spodbujal: »Zavoljo Kristusa vas prosimo, spravite se z Bogom« (2 Kor 5,20).

Tako torej Jezusov klic k spreobrnjenju: »Čas se je dopolnil in božje kraljestvo se je približalo. Spreobrnite se in verujte evangeliju!« (Mr 1,15), ni namenjen le tistim, ki ga še ne poznajo, temveč vsem krščanskim vernikom, ki se morajo ravno tako spreobrniti in poživiti svojo vero. »To drugo spreobrnjenje je neprenehna naloga za vso Cerkev« (Katekizem, 1428).

Notranja pokora

Spreobrnjenje se začne v naši notranjosti; kajti če bi bilo omejeno le na zunanji videz, to ne bi bilo resnično spreobrnjenje. Človek se lahko grehu, ki je žalitev Boga, upre edino z dejanjem, ki je resnično dobro, z dejanjem kreposti, s katerim se pokesa vsega, v čemer je nasprotoval božji volji, in si aktivno prizadeva odstraniti ta nered skupaj z vsemi njegovimi posledicami. V tem sestoji krepost, ki jo imenujemo pokora.

»Notranja pokora je korenita preusmeritev vsega življenja, vrnitev, spreobrnjenje k Bogu z vsem svojim srcem, prenehanje greha, mrzitev zla, z odklanjanjem zlih dejanj, ki smo jih storili. Hkrati vsebuje željo in odločnost, da spremenimo življenje z upanjem na božje usmiljenje in zaupanjem v pomoč njegove milosti« (Katekizem, 1431).

Pokora ni zgolj človeško dejanje, nekakšna notranja prilagoditev kot sad močnega samoobvladanja, ki bi vključevala vse zmožnosti spoznanja samega sebe in vrsto energičnih odločitev. »Spreobrnjenje je predvsem delo božje milosti, ki stori, da se naša srca vrnejo k Bogu: “Obrni nas, Gospod, k sebi, in se spreobrnemo!” (Žal 5,21). Bog nam daje moč, da znova začnemo« (Katekizem, 1432).

Različne oblike pokore v krščanskem življenju

Spreobrnjenje se rodi v srcu, vendar ne ostane zaprto v človekovi notranjosti, temveč obrodi sadove v dejanjih navzven, pri čemer je vključena celotna oseba, telo in duša. Med njimi na prvem mestu izstopajo dejanja, ki so del evharističnega bogoslužja, in obred zakramenta pokore, ki ga je Jezus Kristus postavil zato, da bi zmagovali v boju proti grehu.

Poleg tega ima kristjan na voljo še mnogo drugih načinov, s katerimi lahko udejanja svojo željo po spreobrnjenju. »Sveto pismo in Očetje poudarjajo zlasti tri oblike: post, molitev in miloščino (prim. Tob 12,8; Mt 6,1-18), ki izražajo spreobrnjenje v odnosu do samega sebe, v odnosu do Boga in v odnosu do drugih« (Katekizem, 1434). Te tri oblike na tak ali drugačen način povzemajo vsa dejanja, s katerimi lahko popravimo nered greha.

Post vključuje ne le umerjeno odpoved v zvezi z okusom pri hrani, ampak tudi vse, kar predstavlja zahtevnost do telesa in to, da mu odrečemo določeno zadovoljstvo z namenom, da bi se posvetili temu, kar Bog od nas pričakuje za dobro drugih in lastno dobro. Kot molitev lahko razumemo vsakršno uporabo naših duhovnih zmožnosti — razuma, volje, spomina — za zedinjenje z Bogom, našim Očetom, v domačnem in zaupnem pogovoru. Glede odnosa do drugih, miloščina ni le dajanje denarja ali drugih materialnih dobrin, temveč vključuje tudi druge vrste podarjanja: posvečati drugim čas, skrbeti za bolne, odpuščati tistim, ki so nas užalili, opominjati tiste, ki to potrebujejo, da bi se popravili, tolažiti trpeče, in še mnogo drugih dejanj predanosti soljudem.

Cerkev nas spodbuja k dejanjem pokore zlasti v nekaterih obdobjih, ki nam obenem pomagajo biti bolj solidarni do bratov v veri. »Časi in dnevi pokore v liturgičnem letu (postni čas, vsak petek v spomin Gospodove smrti) so pomembni trenutki cerkvene spokornosti« (Katekizem, 1438).

Zakrament pokore in sprave

Kristus je postavil ta zakrament

»Kristus je ustanovil zakrament pokore za vse grešne ude svoje Cerkve, predvsem za tiste, ki so po krstu padli v veliki greh in ki so tako izgubili krstno milost ter ranili cerkveno občestvo. Njim zakrament pokore daje novo možnost, da se spreobrnejo in da znova zadobijo milost opravičenja« (Katekizem, 1446).

V času svojega javnega delovanja je Jezus ne le spodbujal ljudi k pokori, temveč je tudi sprejemal grešnike in jih spravil z Očetom.[267] »Vstali Kristus je s podelitvijo Svetega Duha izročil svojim apostolom svojo božjo oblast odpuščanja grehov: “Prejmite Svetega Duha! Komur grehe odpustite, so jim odpuščeni; komur jih zadržite, so jim zadržani” (Jn 20,22-23)« (Katekizem, 976). Ta oblast se prenaša na škofe, ki so nasledniki apostolov kot pastirji Cerkve, in na duhovnike, ki so duhovniki nove zaveze, sodelavci škofov po zakramentu svetega reda. »Kristus je hotel, da bi njegova Cerkev bila v vsej celoti, v svoji molitvi, svojem življenju in delovanju znamenje in orodje odpuščanja in sprave, ki nam jo je on pridobil za ceno svoje krvi. Izvrševanje oblasti odvezovanja pa je izročil apostolski službi« (Katekizem, 1442).

Imena tega zakramenta

Uporabljajo se različna imena, glede na vidik, ki ga želimo poudariti. »Imenuje se zakrament pokore, ker posvečuje osebno in cerkvenostno naravnanost spreobrnjenja, kesanja in zadoščevanja kristjana-grešnika« (Katekizem, 1423); zakrament sprave, ker podeljuje grešniku ljubezen Boga, ki daje spravo« (Katekizem, 1424); »zakrament spovedi, ker je priznanje, izpoved grehov pred duhovnikom bistvena prvina tega zakramenta« (prav tam); »zakrament odpuščanja, ker Bog z zakramentalno duhovnikovo odvezo podeljuje spokorniku odpuščanje in mir« (prav tam); »zakrament spreobrnjenja, ker zakramentalno uresničuje Jezusov klic k spreobrnjenju« (Katekizem, 1423).

Zakrament sprave z Bogom in s Cerkvijo

»Tisti, ki pristopajo k zakramentu pokore, prejmejo od božjega usmiljenja odpuščanje za Bogu prizadejane žalitve in se hkrati spravijo s Cerkvijo, ki so jo z grehom ranili in katera se z ljubeznijo, zgledom in molitvami trudi za njihovo spreobrnjenje« (Lumen gentium, 11).

»Ker je greh žalitev Boga, ki prelomi naše prijateljstvo z njim, je smoter pokore ljubezen in predanost v Gospodu. Grešnik torej po nagibu milosti usmiljenega Boga stopi na pot spreobrnjenja, se vrne k Očetu, ki “nas je prvi vzljubil”, h Kristusu, ki se je izročil za nas, in k Svetemu Duhu, ki je bil obilno izlit nad nas.«[268]

»Po skrivnostnem božjem načrtu so ljudje med seboj povezani z nadnaravnimi vezmi, tako da greh enega škoduje drugim, kakor svetost enega koristi preostalim; zaradi tega pokora vselej prinaša spravo z drugimi, na enak način, kot svetost enega koristi tistim, ki jih teži lastni greh.«[269]

Temeljna sestava zakramenta pokore

Bistveni prvini zakramenta sprave sta »dejanje človeka, ki se spreobrne po delovanju Svetega Duha, in odveza duhovnika, ki v Kristusovem imenu podeli odpuščanje in določi način zadoščevanja« (Kompendij, 302).

Spokornikova dejanja

To so »dejanja človeka, ki se po delovanju Svetega Duha spreobrne: kesanje, priznanje in zadoščenje« (Katekizem, 1448).

Kesanje

»Med spokornikovimi dejanji prihaja kesanje (contritio) na prvo mesto. Kesanje je “dušna žalost in stud nad storjenim grehom, s sklepom v prihodnje več ne grešiti”« (Katekizem, 1451[270]).

»Kadar kesanje prihaja iz ljubezni do Boga, ljubljenega nad vse, se imenuje “popolno kesanje” (kesanje iz ljubezni). Takšno kesanje odpušča male grehe; doseže tudi odpuščanje smrtnih grehov, če vsebuje trdni sklep čimprej mogoče pristopiti k zakramentalni spovedi« (Katekizem, 1452).

»Tudi kesanje, ki ga imenujemo “nepopolno” (attritio), je božji dar, pobuda Svetega Duha. Porodi se iz razmišljanja o grdobiji greha ali iz strahu pred večnim pogubljenjem in drugimi kaznimi, ki grozijo grešniku (kesanje iz strahu). Tak pretres vesti more sprožiti notranji razvoj, ki se po delovanju milosti dovrši z zakramentalno odvezo. Samo po sebi pa nepopolno kesanje ne doseže odpuščanja velikih grehov, pač pa grešnika pripravi, da dobi odpuščanje v zakramentu pokore« (Katekizem, 1453).

»Primerno je, da prejem tega zakramenta pripravimo z izpraševanjem vesti, storjenim v luči božje besede. Za ta namen najpripravnejša besedila naj poiščemo v moralni katehezi evangelijev in apostolskih pisem: govor na gori, apostolski pouk« (Katekizem, 1454).

Priznanje grehov

»Priznanje duhovniku je bistveni del zakramenta pokore: “Spokorniki morajo pri spovedi navesti vse smrtne grehe, ki se jih po skrbnem spraševanju svoje vesti zavedo, pa naj bodo še kako skrivni ali pa storjeni le zoper zadnji dve od desetih božjih zapovedi (prim. 2 Mz 20,17; Mt 5,28), saj včasih ti grehi dušo bolj ranijo in so nevarnejši od očitno storjenih”« (Katekizem, 1456[271]).

»Individualna in celovita spoved ter odveza je še vedno edini običajni način za to, da se verniki spravijo z Bogom in s Cerkvijo, razen v primeru, da kakšna telesna ali moralna nezmožnost opravičuje od tega načina spovedi.«[272] Priznanje krivde se poraja iz resničnega spoznanja samega sebe pred Bogom, kot sad spraševanja vesti in kesanja zaradi lastnih grehov. To je mnogo več kot pa le človeška izpoved: »Spoved ni pogovor med dvema človekoma, temveč božji dialog.«[273]

S priznanjem svojih grehov se krščanski spokornik podvrže sodbi Jezusa Kristusa, ki jo izvaja po duhovniku, ta pa spokorniku naloži pokoro in ga odveže grehov. Spokornik se bori proti grehu z orožjem ponižnosti in pokorščine.

Zadoščevanje

»Odveza odstrani greh, ne popravi pa vsega raznovrstnega nereda, ki ga je povzročil greh. Greha odvezani grešnik, mora znova pridobiti polnost duhovnega zdravja. Storiti mora torej še to in ono, da popravi svoje grehe: na primeren način mora “zadostiti” za svoje grehe ali “opraviti pokoro” zanje. To zadoščevanje se imenuje tudi “pokora”« (Katekizem, 1459).

Preden podeli odvezo, spovednik naloži pokoro, ki jo mora spokornik sprejeti in nato opraviti. S to pokoro zadosti za grehe, njena vrednost pa izhaja predvsem iz zakramenta: spokornik je bil pokoren Kristusu in je izpolnil, kar je On določil glede tega zakramenta, Kristus pa to zadostitev enega izmed svojih udov izroči Očetu.

ANTONIO MIRALLES

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 1422-1484.

Priporočeno branje

—      Ordo Paenitentiae, Praenotanda, 1-30.

—      Sv. Janez Pavel II., Apost. spod. Reconciliatio et Pænitentia, 2. 12. 1984, 28-34.

—      Bl. Pavel VI., Apost. konst. Indulgentiarum doctrina, 1. 1. 1967.

23. POKORA (2)

Delivec zakramenta

Kdo je delivec in katera je njegova naloga

»Kristus je zaupal službo sprave svojim apostolom in njihovim naslednikom škofom, kakor tudi njihovim sodelavcem duhovnikom, ki postanejo zato orodje božjega usmiljenja in pravičnosti. Oblast odpuščati grehe izvršujejo v imenu Očeta in Sina in Svetega Duha« (Kompendij, 307).

Spovednik vrši službo sprave na osnovi duhovniške oblasti, ki jo je prejel z zakramentom svetega reda. Izvajanje te oblasti urejajo cerkveni zakoni, tako da mora duhovnik imeti pooblastilo, da jo lahko izvršuje nad določenimi ali nad vsemi verniki.

»Ko duhovnik obhaja zakrament pokore, opravlja službo dobrega pastirja, ki išče izgubljeno ovco, službo usmiljenega Samarijana, ki obvezuje rane, očeta, ki čaka na izgubljenega sina in ga ob njegovi vrnitvi sprejme, pravičnega sodnika, ki ne gleda na osebo in čigar sodba je hkrati pravična in usmiljena. Skratka, duhovnik je znamenje in orodje usmiljene božje ljubezni do grešnika« (Katekizem, 1465).

»Spričo kočljivosti in veličine te službe ter spričo ljudem dolžnega spoštovanja je vsak spovednik brez izjeme in pod zelo strogimi kaznimi dolžan ohranjati zakramentalni pečat, to je popolno tajnost glede grehov, za katere je zvedel v spovednici« (Kompendij, 309).

Zakramentalna odveza

Nekatera spovednikova dejanja so potrebna zato, da bi spovednik lahko opravil dejanja, ki pripadajo njemu, in sicer mora spovednik poslušati spokornikovo izpoved in mu naložiti pokoro. Poleg tega mu z duhovniško oblastjo zakramenta svetega reda podeli odvezo z besedami obrazca, ki je predpisan v Obredniku, »katerega bistveni del se glasi: “Jaz te odvežem tvojih grehov v imenu Očeta in Sina in Svetega Duha.«[274]

»Tako preko zakramenta pokore Oče sprejme sina, ki se vrne k njemu, Kristus vzame na svoje rame izgubljeno ovco, ki jo znova pripelje k čredi, in Sveti Duh ponovno posveti svoj tempelj oz. prebiva v njem na popolnejši način.«[275]

Učinki zakramenta pokore

»Učinki zakramenta pokore so: sprava z Bogom in torej odpuščanje grehov; sprava s Cerkvijo; ponovna pridobitev stanja milosti, če je bilo izgubljeno; odpustitev večne kazni, nakopane s smrtnim grehom, ter vsaj delna odpustitev časnih kazni za greh; mir in vedrost vesti ter duhovna tolažba; povečanje duhovnih moči za krščanski boj« (Kompendij, 310).

Sv. Jožefmarija Escrivá na živ način povzema te učinke: »Pri tem čudovitem zakramentu Gospod očisti tvojo dušo in te preplavi z veseljem in močjo, da ne bi omagal v svojem boju in da se nikoli ne bi naveličal vračanja k Bogu, tudi kadar se ti vse zdi temačno.«[276]

»Ko se grešnik v tem zakramentu prepusti sodbi usmiljenega Boga, na neki način že vnaprej doživlja (anticipira) sodbo, ki ji bo podvržen ob koncu tega zemeljskega življenja« (Katekizem, 1470).

Potreba in koristnost pokore

Spoved je potrebna za odpuščanje velikih grehov

»Za tiste, ki so po krstu zapadli v greh, je zakrament pokore potreben tako, kot je krst potreben tistim, ki še niso prerojeni.«[277]

»Po cerkveni zapovedi “so vsi verniki, ki so prišli v leta razločevanja, dolžni spovedati se vsaj enkrat v letu velikih grehov, ki se jih zavedajo” (DS 1683; prim. DS 1708; ZCP, kan. 989)« (Katekizem, 1457).

»Kdor se zaveda, da je storil smrtni greh, ne sme sprejeti svetega obhajila, tudi če čuti veliko kesanje, ne da bi prej prejel zakramentalno odvezo, razen če ima velik razlog za prejmem obhajila in mu ni mogoče pristopiti k spovedniku« (Katekizem, 1457); »v tem primeru naj se zaveda, da je dolžan obuditi popolno kesanje, ki vključuje tudi sklep čimprej opraviti spoved« (ZCP, kan. 916).

Koristnost pogoste spovedi

»Čeprav ni strogo potrebno, Cerkev vseeno živo priporoča spoved vsakdanjih pregreškov (malih grehov). Dejansko nam redna spoved malih grehov pomaga oblikovati svojo vest, bojevati se zoper svoja zla nagnjenja, dati se Kristusu, da nas zdravi, napredovati v življenju Duha« (Katekizem, 1458).

»Pogosto in skrbno pristopanje k temu zakramentu je koristno tudi v zvezi z malimi grehi. Dejansko ne gre zgolj za obredno ponavljanje niti za nekakšno psihološko vajo, temveč za stalno prizadevanje v izpopolnjevanju krstne milosti, ki doseže, da se nenehno upodabljamo po Kristusovi smrti na tak način, da se tudi v nas razodene Jezusovo življenje.«[278]

Obhajanje zakramenta pokore

»Individualna in celovita spoved ter odveza je še vedno edini običajni način za to, da se verniki spravijo z Bogom in s Cerkvijo, razen v primeru, da kakšna telesna ali moralna nezmožnost opravičuje od tega načina spovedi.«[279]

»Duhovnik sprejme spokornika z bratsko ljubeznijo […]. Nato se spokornik pokriža rekoč: “V imenu Očeta in Sina in Svetega Duha. Amen.” Istočasno lahko to stori duhovnik. Nato ga duhovnik s kratkim obrazcem povabi k zaupanju v Boga.«[280]

»Potem, če je primerno, duhovnik ali pa spokornik sam prebere odlomek iz Svetega pisma; to branje se lahko opravi tudi med pripravo na zakrament. Božja beseda kristjana razsvetli v spoznanju njegovih grehov in ga kliče k spreobrnjenju ter k zaupanju v božje usmiljenje.«[281]

»Nato spokornik izpove svoje grehe.«[282] Duhovnik ga spodbudi h kesanju, mu da nekaj primernih nasvetov za začetek novega življenja in mu naloži pokoro. »Potem spokornik izrazi svoje kesanje in sklep, da bo začel znova, s pomočjo molitvenega obrazca, s katerim prosi Boga Očeta za odpuščanje.«[283] Zatem mu duhovnik da odvezo.

Po prejemu odveze lahko spokornik s kratkim vzklikom iz Svetega pisma naznani božje usmiljenje in se mu zahvali, ali pa duhovnik zmoli obrazec, ki vsebuje hvalo Boga in odslovitev spokornika.

»Zakrament pokore more imeti svoje mesto tudi v okviru skupnostnega bogoslužja, v katerem se skupno pripravimo na spoved in se skupno zahvalimo za prejeto odpuščanje. Tu sta osebna spoved grehov in posamična odveza vključeni v bogoslužje božje besede z branjem in homilijo, s skupno opravljenim spraševanjem vesti, s skupno prošnjo za odpuščanje, molitvijo očenaša in s skupno zahvalo.« (Katekizem, 1482).

»Predpise o prostorih, namenjenih za spovedovanje, določa pristojna škofovska konferenca, ki mora zagotoviti, da so postavljeni na “vidnem kraju” in morajo imeti “rešetke”, tako da jih lahko uporabljajo verniki in spovedniki sami, ki to želijo.«[284] »Izven spovednice naj se ne spoveduje, razen iz upravičenega razloga.«[285]

Odpustki

Človek, ki je grešil, potrebuje ne samo odpuščanje krivde zaradi žalitve Boga, ampak tudi opravičenje kazni, ki jo je zaslužil s tem neredom. Z odpuščanjem velikih grehov prejme grešnik tudi osvoboditev od kazni večne ločenosti od Boga, vendar običajno v njem ostanejo časne kazni, t. j. ne večne. Z malimi grehi si človek prav tako zasluži časno kazen. »Te kazni so naložene po pravični in usmiljeni sodbi Boga, za prečiščenje duš in v obrambo svetosti moralnega reda ter zato, da bi se obnovila božja slava v svojem polnem veličastvu. Kajti vsak greh s seboj prinaša motnjo v vesoljnem redu, ki ga je Bog vzpostavil z nedojemljivo modrostjo in neskončno ljubeznijo, ter uničenje ogromne dobrine tako glede grešnika kakor tudi celotne človeške skupnosti.«[286]

»Odpustek je odpuščenje časne kazni pred Bogom za tiste grehe, katerih krivda je že odpuščena. Prejme ga kristjan, ki je pravilno pripravljen pod določenimi pogoji ob pomoči Cerkve, katera v službi odrešenja z oblastjo razdeljuje in naklanja zaklad zadostitev Kristusa in svetnikov« (Katekizem, 1471).

»Te duhovne dobrine občestva svetih imenujemo tudi zaklad Cerkve, “ki ni neka vsota dobrin kakor nekakšno snovno bogastvo, ki bi se skozi stoletja kopičilo, marveč je to neskončna in neizčrpna vrednost, kakršno imajo pri Bogu zadostitve in zasluženja Kristusa Gospoda, darovanega za to, da bi se vse človeštvo rešilo greha in prišlo v občestvo z Očetom. Ta zaklad je sam Kristus Odrešenik, v katerem se nahajajo zadostitve in zasluženja njegovega odrešenja. Poleg tega spada k temu zakladu zares neizmerna, neprecenljiva in vedno nova vrednost, kakršno imajo pred Bogom molitve in dobra dela blažene Device Marije in vseh svetih, ki so s pomočjo Kristusovih milosti hodili po njegovih stopinjah, se posvetili in dovršili delo, ki so ga prejeli od Očeta. Ko so delali za svoje zveličanje, so prispevali tudi k zveličanju svojih bratov v edinosti skrivnostnega telesa”[287]« (Katekizem, 1476-1477).

»Odpustek je delen ali popoln v tem smislu, da nas delno ali popolnoma reši časnih kazni, ki jih dolgujemo za grehe. Odpustke moremo naklanjati ali živim ali rajnim« (Katekizem, 1471).

»Verniku, ki vsaj s skesanim srcem opravi dejanje s pripadajočim delnim odpustkom, Cerkev podeli oproščenje časne kazni, ki si ga že zasluži s svojim dejanjem.«[288]

»Za pridobitev popolnega odpustka je potrebno opraviti dejanje s pripadajočim odpustkom in izpolniti naslednje tri pogoje: zakramentalna spoved, prejem obhajila in molitev po papeževem namenu. Poleg tega velja še zahteva, da je izključena vsakršna navezanost na greh, vključujoč male grehe. Če manjka ta popolna pripravljenost in niso izpolnjeni zgoraj navedeni pogoji, […] bo odpustek le delen.«[289]

ANTONIO MIRALLES

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 1422-1484.

Priporočeno branje

—      Ordo Paenitentiae, Praenotanda, 1-30.

—      Sv. Janez Pavel II., Apost. spod. Reconciliatio et Pænitentia, 2. 12. 1984, 28-34.

—      Bl. Pavel VI., Apost. konst. Indulgentiarum doctrina, 1. 1. 1967.

24 (1). BOLNIŠKO MAZILJENJE

Bolniško maziljenje, zakrament odrešenja in ozdravljanja

Narava tega zakramenta

Bolniško maziljenje je zakrament, ki ga je postavil Jezus Kristus, na kar nakazuje Markov evangelij (prim. Mr 6,13), in ga je vernikom priporočal ter oznanjal apostol Jakob: »Če je kdo med vami bolan, naj pokliče starešine Cerkve in naj nad njim molijo ter ga v Gospodovem imenu pomazilijo z oljem. In molitev vere bo rešila bolnika in Gospod ga bo okrepil; če je storil grehe, mu bodo odpuščeni« (Jak 5,14-15). Živo izročilo Cerkve, ki se odseva v besedilih cerkvenega učiteljstva, priznava ta obred, ki je posebej namenjen tolažbi bolnikov in njihovemu očiščenju od greha ter njegovih posledic, kot enega izmed sedmih zakramentov nove postave.[290]

Krščanski smisel trpljenja, umiranja in priprave na dobro smrt

V obredniku bolniškega maziljenja je smisel človekove bolezni, njegovega trpljenja in smrti opisan v luči božjega odrešenjskega načrta, oz. natančneje v luči odrešilne vrednosti trpljenja, ki ga je nase vzel Kristus, utelešena Beseda, v skrivnosti njegovega trpljenja, smrti in vstajenja.[291] Katekizem katoliške Cerkve govori o tem na podoben način: »S trpljenjem in smrtjo na križu je Kristus dal trpljenju nov smisel: odslej nas more upodobiti po njem in nas zediniti z njegovim odrešenjskim trpljenjem (Katekizem, 1505). »Kristus vabi svoje učence, naj vzamejo svoj križ in hodijo za njim (prim. Mt 10,38). V hoji za njim dobijo nov pogled na bolezen in bolnike (Katekizem, 1506).

Sveto pismo govori o tesni povezanosti med boleznijo in smrtjo ter grehom.[292] Vendar bi bilo zmotno, če bi na bolezen sámo gledali kot na kazen za naše grehe (prim. Jn 9,3). Smisel trpljenja nedolžnega človeka je mogoče dojeti le v luči vere, tako da trdno verujemo v božjo dobroto in modrost, v njegovo ljubečo previdnost, tako da premišljujemo o Kristusovem trpljenju, smrti in vstajenju, kar je omogočilo zveličanje sveta.[293]

Hkrati s tem, da nam je Gospod pokazal pozitivni pomen trpljenja za uresničenje odrešenja, je ozdravil tudi množico bolnikov in tako pokazal svojo oblast nad trpljenjem in boleznijo, predvsem pa svojo oblast odpuščati grehe (prim. Mt 9,2-7). Po vstajenju je poslal apostole: »V mojem imenu bodo (…) na bolnike polagali roke in ti bodo ozdraveli« (Mr 16,17-18) (prim. Katekizem, 1507).[294]

Za kristjana moreta in morata bolezen in smrt biti sredstvo za posvečevanje in soodreševanje s Kristusom. Bolniško maziljenje človeku pomaga, da te boleče okoliščine v življenju preživlja v krščanskem duhu: »Pri bolniškem maziljenju, kot sedaj imenujemo zakrament poslednjega maziljenja, prisostvujemo ljubeznivi pripravi na pot, ki se bo končala v Očetovi hiši.«[295]

Struktura zakramentalnega znamenja in obred zakramenta

Skladno z Obrednikom bolniškega maziljenja je prvina tega zakramenta olivno olje, oz. drugo rastlinsko olje v primeru potrebe.[296] To olje mora blagosloviti škof ali duhovnik, ki ima za to posebno dovoljenje.[297]

Maziljenje se podeli tako, da se bolnika mazili na čelu in na rokah.[298] Zakramentalni obrazec, s katerim se v latinskem obredu podeljuje bolniško maziljenje, se glasi: »Per istam sanctam Unctionem et suam piissimam misericordiam adiuvet te Dominus gratia Spiritus Sancti. Amen. / Ut a peccatis liberatum te salvet atque propitius allevet. Amen.« (Po tem svetem maziljenju in svojem dobrotnem usmiljenju naj ti Gospod pomaga z milostjo Svetega Duha. Amen. / Odpusti naj ti grehe, te reši in milostno poživi. Amen.)[299]

Kot pravi Katekizem katoliške Cerkve, »je zelo primerno, da [bolniško maziljenje] vključimo v obhajanje evharistije, spomina Gospodove velike noči. Če okoliščine svetujejo, more pred bolniškim maziljenjem biti zakrament pokore, po maziljenju pa zakrament evharistije. Kot zakrament Kristusove velike noči (pashe) bi morala evharistija biti vedno zadnji zakrament zemeljskega romanja, “popotnica” za “prehod” k večnemu življenju« (Katekizem, 1517).

Delivec bolniškega maziljenja

Delivec tega zakramenta je samo duhovnik (škof ali prezbiter).[300] Dolžnost pastirjev je, da vernike poučijo o koristnosti tega zakramenta. Verniki (še posebej družinski člani in prijatelji) morajo bolnike opogumljati, naj pokličejo duhovnika za prejem bolniškega maziljenja (prim. Katekizem, 1516).

Dobro je, da se verniki zavedajo, da v sedanjem času obstaja težnja, da bi bolezen in smrt odrinili proč. V modernih klinikah in bolnišnicah težki bolniki pogosto umirajo v osamljenosti, četudi jih obdajajo druge osebe na “oddelku za intenzivno nego”. Vsi — še zlasti kristjani, ki delajo v bolnišničnem okolju — si morajo prizadevati, da bolnikom ne bi manjkalo sredstev, ki dajejo tolažbo in olajšanje telesu in duši, ki trpi; med ta sredstva pa poleg zakramenta pokore in svete popotnice spada tudi zakrament bolniškega maziljenja.

Prejemnik bolniškega maziljenja

Bolniško maziljenje lahko prejme vsakdo, ki je krščen, ki je dosegel starost razsodnosti in se nahaja v smrtni nevarnosti zaradi težke bolezni ali pa zaradi starostne oslabelosti.[301] Pokojnim bolniškega maziljenja ni mogoče podeliti.

Da bi prejel sadove tega zakramenta, je potrebno, da se prejemnik pred tem spravi z Bogom in s Cerkvijo, vsaj v želji, ki je neločljivo povezana s kesanjem za lastne grehe in z namenom, da bi se jih spovedal pri zakramentu pokore, ko je to mogoče. Zaradi tega je s strani Cerkve predvideno, da se pred maziljenjem bolniku podeli zakrament pokore in sprave.[302]

Prejemnik mora imeti vsaj običajen in impliciten namen, da prejme ta zakrament.[303] Rečeno še drugače: potrebna je nepreklicana volja s strani bolnika, da umre, kakor umirajo kristjani, z nadnaravno pomočjo, ki je njim namenjena.

Čeprav se bolniško maziljenje lahko podeli človeku, ki ni več pri zavesti, si je treba prizadevati, da ga prejme v stanju zavedanja, tako da se lahko bolnik bolje pripravi na prejem milosti tega zakramenta. Ne sme se podeljevati tistim, ki trdovratno ostajajo nespokorjeni v očitnem smrtnem grehu (prim. ZCP, kan. 1007).

Če bolnik, ki je prejel maziljenje, ozdravi, lahko v primeru druge hude bolezni ponovno prejme ta zakrament; tudi v teku iste bolezni se lahko zakrament ponovi, če se stanje poslabša (prim. ZCP, kan. 1004, 2).

Nazadnje je treba upoštevati še naslednjo usmeritev s strani Cerkve: »V dvomu, ali je bolnik že pri pameti, ali je res nevarno bolan oziroma ali je že umrl, naj se ta zakrament podeli« (ZCP, kan. 1005).

Potreba po tem zakramentu

Prejem bolniškega maziljenja ni nujno potreben kot sredstvo za zveličanje, vendar ne smemo samovoljno odrekati tega zakramenta; če je mogoče, ga prejmemo, saj bi v nasprotnem primeru zavrnili izredno učinkovito pomoč za zveličanje. Odreči to pomoč bolniku bi lahko pomenilo velik greh.

Učinki bolniškega maziljenja

Kot resničen zakrament nove zaveze nudi bolniško maziljenje krščanskemu verniku posvečujočo milost; poleg tega pa ima posebna zakramentalna milost bolniškega maziljenja naslednje učinke:

— tesnejše zedinjenje s Kristusom v njegovem odrešilnem trpljenju za dobro posameznika in vse Cerkve (prim. Katekizem, 1521-1522; 1532);

— tolažba, mir in pogum za premagovanje težav in trpljenja zaradi težke bolezni ali zaradi starostne oslabelosti (prim. Katekizem, 1520; 1532);

— ozdravitev od posledic greha in odpuščanje malih grehov, pa tudi smrtnih grehov v primeru, da se bolnik pokesa, vendar ne more prejeti zakramenta pokore (prim. Katekizem, 1520);

— okrevanje glede telesnega zdravja, če je takšna božja volja (prim. Florentinski koncil: DS 1325; Katekizem, 1520);

— priprava na prehod v večno življenje. V tem smislu pravi Katekizem katoliške Cerkve: »Ta milost [bolniškega maziljenja] je dar Svetega Duha, ki obnovi zaupanje v Boga in vero vanj ter okrepi bolnika zoper skušnjave hudobnega duha, zoper skušnjavo malodušnosti in strahu pred smrtjo (prim. Heb 2,15)« Katekizem, 1520).

ÁNGEL GARCÍA IBÁÑEZ

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 1499-1532.

Priporočeno branje

—      Sv. Janez Pavel II., apost. pismo Salvifici doloris, 11. 2. 1984.

—      P. Adnès, L’Onction des malades. Histoire et theólogie, FAC-éditions, Paris 1994

—      F. M. Arocena, Unción de enfermos, v C. Izquierdo (ur.), Diccionario de Teología, Eunsa, Pamplona 2006, str. 983-989.

24 (2). SVETI RED

Kristusovo duhovništvo

Znotraj izraelskega ljudstva, ki je v 2 Mz 19,6 opisano kot »kraljestvo duhovnikov«, je Bog Levijev rod postavil »čez prebivališče pričevanja in čez vse njegove priprave« (4 Mz 1,50); izmed levitov so potem posvečevali duhovnike stare zaveze z obredom maziljenja (prim. 2 Mz 29,1-7) in jim zaupali nalogo »ljudem v korist glede tega, kar se nanaša na Boga: da daruje[jo] daritve in žrtve za grehe« (Heb 5,1). Kot del Mojzesove postave to duhovništvo »uvaja boljše upanje« (Heb, 7,19), »vsebuje le senco prihodnjih dobrin«, vendar sámo po sebi »kljub istim žrtvam, ki jih neprestano darujejo iz leta v leto, nikoli ne more pripeljati do popolnosti (…) tistih, ki se približujejo« (Heb 10,1).

Levitsko duhovništvo je na neki način v izvoljenem ljudstvu vnaprej upodabljalo duhovništvo Jezusa Kristusa, ki ni bilo vezano niti na rodovnik, niti na tempeljske daritve, niti na postavo, temveč le na Boga samega (prim. Heb 6,17-20 in 7,1 sl.). Zato »ga je Bog razglasil za vélikega duhovnika po Melkízedekovem redu« (Heb 5,10), ki je »z eno samo daritvijo (…) za vselej naredil popolne tiste, ki so posvečeni« (Heb, 10,14). Učlovečena božja Beseda dejansko kot izpolnitev mesijanskih preroštev odreši vse ljudi s svojo smrtjo in vstajenjem, ko svoje lastno življenje izroči v izvrševanju svojega duhovništva. To duhovništvo, ki ga predstavlja Jezus sam v smislu posvečenja in poslanstva (prim. Jn 10,14), vsebuje zatorej vesoljno vrednost: ni drugega zveličavnega božjega dejanja razen edinega posredovanja Jezusa Kristusa.[304]

Duhovništvo pri apostolih in v apostolskem nasledstvu

Pri zadnji večerji Jezus razodene svojo voljo, da svoje apostole napravi deležne svojega duhovništva, izraženega kot posvečenje in poslanstvo: »Kakor si mene poslal na svet, sem tudi jaz njih poslal v svet, in zanje se posvečujem, da bi bili tudi oni posvečeni v resnici« (Jn 17,18-19). Ta deležnost se udejanja v različnih trenutkih v teku Kristusovega delovanja, ki jih lahko štejemo kot zaporedne korake, ki vodijo do postavitve svetega reda: ko pokliče apostole in jih postavi kot zbor (prim. Mr 3,13-19), ko jih poučuje in jih pošilja oznanjat (prim. Lk 9,1-6), ko jim podeli oblast odpuščati grehe (prim. Jn 20,22-23), ko jim zaupa vesoljno poslanstvo (prim. Mt 28,18-20); vse do posebnega trenutka, ko jim zapove, naj obhajajo evharistijo: »To delajte v moj spomin« (1 Kor 11,24). V apostolskem poslanstvu »so bili na binkoštni dan v polnosti potrjeni.«[305]

V času svojega življenja »niso (…) v svoji službi imeli samo različne pomočnike, ampak so, da bi se njim zaupano poslanstvo nadaljevalo po njihovi smrti, svojim neposrednim sodelavcem tako rekoč po oporoki izročili nalogo, da izpolnjujejo in utrjujejo tisto delo, katerega so oni sami začeli (…), in jim nato naročili, naj po njihovi smrti prevzamejo njihovo službo drugi preizkušeni možje.« Tako so »škofje (…) s svojimi pomočniki, namreč duhovniki in diakoni, prevzeli službo v prid skupnosti. V božjem imenu predsedujejo čredi, katere pastirji so kot učitelji nauka, duhovniki svetega bogočastja in služabniki v vodstvu.«[306]

Obred posvečenja

V novi zavezi se apostolska služba prenaša s polaganjem rok, ki ga spremlja molitev (prim. Apd 6,6; 1 Tim 4,14; 5,22; 2 Tim 1,6); to je praksa, ki jo najdemo v najstarodavnejših obredih, kakršne navajata Traditio apostolica in Statuta Ecclesiae Antiqua. To temeljno jedro, ki predstavlja zakramentalno znamenje, je bilo v teku stoletij obogateno z nekaterimi dopolnilnimi obredi, ki se lahko razlikujejo v različnih liturgičnih izročilih. »Tako začetni obredi v latinskem obredu — predstavitev in izvolitev ordinanda, škofov nagovor, ordinandu postavljena vprašanja, litanije vseh svetnikov — izpričujejo, da se je izbira izvršila v soglasju z običajem Cerkve, in pripravljajo slovesno dejanje posvetitve, kateri sledi več obredov, ki na simboličen način izražajo in dopolnjujejo skrivnost, ki se je izvršila: za škofa in duhovnika maziljenje s sveto krizmo, znamenjem posebnega maziljenja s Svetim Duhom, ki napravlja njuno službo rodovitno; škofu izročitev knjige evangelijev, prstana, mitre in škofovske palice v znamenje njegovega apostolskega poslanstva, ki je oznanjevanje božje besede, njegove zvestobe do Cerkve, Kristusove neveste, njegove naloge pastirja Gospodove črede; izročitev patene in keliha duhovniku, “daritveni dar svetega ljudstva”, dar, katerega je duhovnik poklican prinašati Bogu; izročitev knjige evangelijev diakonu, ki je pravkar prejel poslanstvo oznanjati Kristusov evangelij« (Katekizem, 1574).

Narava in učinki prejetega zakramenta

Po zakramentu svetega reda se podeljuje udeleženost pri Kristusovem duhovništvu, skladno z izročilom apostolskega nasledstva. Službeno duhovništvo se razlikuje od skupnega duhovništva vernikov, ki izhaja iz krsta in birme; obe duhovništvi »sta naravnani drugo na drugo«, vendar pa se »med seboj razlikujeta po bistvu in ne samo po stopnji«.[307] Za službeno duhovništvo je značilno in specifično to, da je »zakramentalna upodobitev Kristusa Glave in Pastirja«,[308] kar duhovniku dovoljuje izvajati Kristusovo oblast v pastirski službi oznanjevanja in vodenja ter delovati in persona Christi pri izvrševanju zakramentalne službe.

Repraesentatio Christi Capitis se vedno nahaja v nosilcu službe, čigar duša je bila zapečatena z zakramentalnim znamenjem, ki je neizbrisno vtisnjen v dušo pri posvečenju. Neizbrisno znamenje (character) je torej glavni učinek tega zakramenta, in zaradi svoje trajne narave izključuje možnost, da bi bil zakrament svetega reda ponovljen, izbrisan ali podeljen za določen čas. »Kdor je veljavno posvečen, more seveda biti iz upravičenih razlogov razrešen dolžnosti in opravil, vezanih na posvečenje, ali se mu prepove, da bi jih opravljal; ne more pa nič več postati laik v strogem smislu« (Katekizem, 1583).

Sveti red v vsaki izmed svojih stopenj podeljuje tudi milost, ki je »milost Svetega Duha, lastna temu zakramentu, (…) milost upodobitve po Kristusu duhovniku, učitelju in pastirju, za čigar služabnika je bil posvečeni postavljen« (Katekizem, 1585). Ta službenost je tako dar kot zadolžitev, kajti sveti red se prejme kot služenje Kristusu in vernikom, ki v Cerkvi sestavljajo njegovo skrivnostno Telo. Natančneje rečeno, je za škofa prejeti dar »Duh vodenja, ki si ga dal svojemu ljubljenemu Sinu Jezusu Kristusu in ga je on prenesel na svete apostole.«[309] V primeru duhovnika (prezbiterja) se prosi Boga za dar Duha, »da bi bil vreden brez graje stopati pred tvoj oltar, oznanjati evangelij tvojega kraljestva, vršiti službo tvoje resnične besede, ti darovati duhovne žrtve in darove, prenavljati tvoje ljudstvo v kopeli ponovnega rojstva; da bi tako moglo hoditi naproti našemu velikemu Bogu in Zveličarju Jezusu Kristusu.«[310] V primeru diakonov gre za to, da »okrepljeni z zakramentalno milostjo v občestvu s škofom in z zborom njegovih duhovnikov služijo božjemu ljudstvu v strežništvu svetega bogoslužja, besede in ljubezni.«[311]

Stopnje svetega reda

Diakonat, prezbiterat, škofovstvo ohranjajo med seboj notranjo povezanost kot stopnje enega samega zakramenta svetega reda, ki se prejemajo zaporedoma na vključujoč način. Po drugi strani pa se razlikujejo glede na podeljeno zakramentalno danost in ustrezne funkcije v Cerkvi.

Škofovstvo je »polnost zakramenta svetega reda, ki jo tako liturgični običaj Cerkve kakor govorica cerkvenih očetov imenuje “najvišje duhovništvo”, “vrhunec svete službe”.«[312] Škofom je zaupano služenje skupnosti, da »v božjem imenu predsedujejo čredi, katere pastirji so kot učitelji nauka, duhovniki svetega bogočastja in služabniki v vodstvu.«[313] So nasledniki apostolov in člani škofovskega zbora, v katerega so vključeni takoj ob posvečenju, ohranjajo hierarhično občestvo s papežem, ki je glava tega zbora, in s preostalimi člani. Njim v prvi vrsti pripadajo kapitalne naloge tako v vesoljni Cerkvi, kot v krajevnih Cerkvah, ki jih vodijo kot »Kristusovi namestniki in odposlanci«, ter to nalogo vršijo »z nasveti, s spodbujanjem, z zgledi, pa tudi s svojo avtoriteto in sveto oblastjo.«[314] Med škofovskimi nalogami »zavzema prvo mesto oznanjevanje evangelija. Škofje so namreč glasniki vere in dovajajo nove učence h Kristusu; so tudi verodostojni učitelji, to se pravi nosilci Kristusove avtoritete. Sebi zaupanemu ljudstvu oznanjajo vero, ki jo je treba sprejeti in po njej uravnavati nravno življenje«, in kadar »uče v občestvu z rimskim papežem, [jih] morajo vsi imeti v časti kot pričevalce božje in katoliške resnice.«[315] Slednjič, kot oskrbniki milosti najvišjega duhovništva, s svojo oblastjo določajo zdravo in plodovito podeljevanje zakramentov: »Ti urejajo podeljevanje krsta, ki daje delež pri Kristusovem kraljevem duhovništvu. Oni so prvotni delivci svete birme, podeljevalci svetih redov ter urejevalci določb glede svete pokore. Dalje svoje vernike skrbno spodbujajo in poučujejo, naj v bogoslužju in zlasti pri daritvi svete maše v veri in s spoštljivostjo izpolnjujejo svojo vlogo.«[316]

Prezbiterat je bil postavljen od Boga, da bi njegovi služabniki »imeli zaradi zakramenta svetega reda oblast darovati sveto mašo in odpuščati grehe in naj bi v Kristusovem imenu za ljudi javno opravljali duhovniško službo.«[317] Duhovnikom je zaupana služba »v podrejeni stopnji (…), da bi v duhovniškem redu kot sodelavci škofovskega reda pravilno izvrševali od Kristusa poverjeno apostolsko poslanstvo.«[318] Deležni so oblasti, »s katero Kristus sam svoje telo zida, posvečuje in vlada«, in po prejetem zakramentalnem redu »se tako upodobijo po Kristusu duhovniku, da morejo delovati v osebi Kristusa, ki je glava Cerkve.«[319] Skupaj s svojim škofom sestavljajo »en sam duhovniški zbor, ki pa ima različne naloge,«[320] in vršijo svoje poslanstvo v neposrednem stiku z ljudmi. Natančneje imajo duhovniki prvo dolžnost, »da kot sodelavci škofov vsem oznanjajo božji evangelij, spolnjujoč Gospodovo naročilo: “Pojdite po vsem svetu in oznanjujte evangelij vsemu stvarstvu.”«[321] Svojo funkcijo vršijo »predvsem v evharističnem bogoslužju ali sinaksi; pri njej nastopajo v Kristusovi osebi in razglašajo njegovo skrivnost, pridružujejo molitve vernikov daritvi njihove Glave (prim. 1 Kor 11,26) in edino daritev nove zaveze, namreč daritev Kristusa, ki je sam sebe enkrat za vselej daroval Očetu kot brezmadežno žrtev (prim. Heb 9,11-28), v mašni daritvi do Gospodovega prihoda.«[322] Sem spada tudi »služba sprave in polajšanja«, ki jo vršijo »v korist spokornim in bolnim vernikom«. Kot pravi pastirji »primerno svojemu deležu oblasti izvršujejo službo Kristusa Pastirja in Glave, zbirajo božjo družino kot enodušno bratsko skupnost in jo po Kristusu v Svetem Duhu vodijo k Bogu Očetu.«[323]

Diakoni sestavljajo nižjo stopnjo hierarhije. Nanje se polagajo roke »ne za duhovništvo, ampak za strežništvo«, ki ga vršijo kot repraesentatio Christi Servi. Diakon more »slovesno podeljevati krst, hraniti in deliti evharistijo, prisostvovati v imenu Cerkve sklepanju zakona in ga blagoslavljati, prinašati popotnico umirajočim, brati vernikom Sveto pismo, jih poučevati in spodbujati, voditi bogočastje in molitev vernikov, deliti zakramentale, voditi pogrebni obred in pokop.«[324]

Podeljevalec in prejemnik

Podeljevanje svetega reda v njegovih treh stopnjah je pridržana izključno škofu: v novi zavezi ga podeljujejo samo apostoli in »ker je zakrament svetega reda zakrament apostolske službe, pripada škofom kot naslednikom apostolov, da predajajo naprej “duhovni dar” (LG 21) in “apostolsko seme” (LG 20)« (Katekizem, 1576), ki se skozi stoletja ohranja v sveti službi.

Za škofovsko posvečenje je v latinski Cerkvi kot dovoljenje potrebno izrecno naročilo s strani papeža (prim. ZCP, 1013); v vzhodnih Cerkvah je posvečenje pridržano rimskemu papežu, patriarhu ali metropolitu, pri čemer je vselej nedopustno, če za to ne obstaja zakonito naročilo (prim. Zakonik kanonov vzhodnih Cerkva, 745). Za duhovniško in diakonsko posvečenje je določeno, da mora posvečevalec biti kandidatov lastni škof, oz. mora prejeti odpustnico pristojne oblasti (prim. ZCP, 1015-1016); v primeru posvečenja izven škofovega lastnega območja, je potrebno dovoljenje pristojnega krajevnega škofa (prim. ZCP, 1017).

Da bi bilo posvečenje veljavno v svojih treh stopnjah, mora kandidat biti moški in biti mora krščen. Jezus Kristus je namreč za apostole izbral samo moške, čeprav so bile med tistimi, ki so hodili za njim, tudi ženske, ki so večkrat izkazale večjo zvestobo. To Gospodovo ravnanje je normativno za celotno življenje Cerkve in ga ne moremo obravnavati kot nekaj, kar bi bilo odvisno od okoliščin, kajti že apostoli so se čutili zavezane tej praksi, da polagajo roke samo na moške, tudi takrat, ko se je Cerkev razširila na področja, kjer navzočnost žensk v tej službi ne bi zbujala zmedenosti. Cerkveni očetje so zvesto sledili temu predpisu zavedajoč se dejstva, da gre za obvezujoče izročilo, ki je bilo ustrezno zapisano v sinodalnih odlokih. Cerkev zaradi tega »smatra, da nima pooblastila pripuščati žensk k duhovniškemu posvečenju.«[325]

Za zakonito in v polnosti plodovito posvečenje je razen tega na strani kandidata potrebna nadnaravna poklicanost, ki je potrjena s povabilom pristojne oblasti (»klic s strani hierarhije«). Po drugi strani velja v latinski Cerkvi zakon cerkvenega celibata za vse tri stopnje; »sicer duhovništvo po svoji naravi zdržnosti ne zahteva nujno«[326], je pa »celibat iz mnogovrstnih razlogov duhovništvu primeren«, saj so kleriki tako deležni načina življenja, ki ga je prevzel Kristus za uresničitev svojega poslanstva, »laže in z nedeljenim srcem se ga držijo, se svobodneje po Kristusu in z njim posvečajo službi Bogu in ljudem.« S popolno izročitvijo življenja svojemu poslanstvu ordinandi »opozarjajo na ono skrivnostno poroko, ki jo je Bog utemeljil (…), v kateri ima Cerkev Kristusa za svojega edinega ženina. Vrh tega so živo znamenje tistega prihodnjega, po veri in ljubezni že pričujočega sveta, v katerem se otroci vstajenja ne bodo ženili ne možile.«[327] K celibatu niso zavezani stalni diakoni niti diakoni in duhovniki vzhodnih Cerkva. Kot zadnje omenimo še to, da se za posvečenje zahteva določena notranja in zunanja pripravljenost, določena starost in znanje ter izpolnitev predhodnih pogojev za posvečenje, odsotnost zadržkov in iregularnosti (prim. ZCP, 1029-1042; Zakonik kanonov vzhodnih Cerkva, 758-762). Glede kandidatov za škofovsko posvečenje veljajo posebni pogoji, ki zagotavljajo njihovo primernost (prim. ZCP, 378).

PHILIP GOYRET

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 1533-1600.

Priporočeno branje

—      II. vatikanski koncil, Konst. Lumen Gentium, 18-29; Odlok Presbyterorum Ordinis, 2, 4-6, 15-17.

25. ZAKON

»Zakonska zveza, s katero mož in žena ustanovita celovito življenjsko skupnost in je po svoji naravi naravnana v blagor zakoncev in roditev ter vzgojo otrok, je med krščenimi od Kristusa Gospoda povzdignjena v dostojanstvo zakramenta« (ZCP, 1055 §1).

Božji načrt o zakonu

»Bog sam je začetnik zakona.«[328] Intimna zakonska skupnost med možem in ženo je sveta; urejajo jo posebni zakoni, ki jih je postavil sam Stvarnik in niso odvisni od človeške volje.

Institucija zakona ni nekakšno vsiljeno poseganje v zasebno področje intimnosti moža in žene, temveč notranja potreba zaveze zakonske ljubezni: je edini kraj, ki omogoča, da ljubezen med moškim in žensko postane zakonska[329], se pravi ljubezen izvolitve, ki obsega blagor celotnega človeka, kot osebe nasprotnega spola.[330] Ta vzajemna ljubezen med zakoncema »postane (…) podoba absolutne in neminljive ljubezni, s katero Bog ljubi človeka. Človek je v Stvarnikovih očeh dober, zelo dober (prim. 1 Mz 1,31). In ta ljubezen, ki jo Bog blagoslavlja, je določena, da postaja rodovitna in se uresničuje v skupnem delu ohranjevanja stvarstva: In Bog ju je blagoslovil in jima rekel: “Rodita in se množita, napolnita zemljo in si jo podvrzita” (1 Mz 1,28)« (Katekizem, 1604).

Izvirni greh je prelomil izvorno občestvo med možem in ženo ter s tem oslabil moralno zavest glede enosti in nerazvezljivosti zakona. Stara postava, v skladu z božjim pedagoškim pristopom, ne kritizira poligamije očakov niti ne prepoveduje ločitve; toda »s tem da so preroki gledali na božjo zavezo z Izraelom pod podobo izključne in zveste zakonske ljubezni (prim. Oz 1-3; Iz 54; 62; Jer 2-3; 31; Ezk 16; 23), so pripravljali zavest izvoljenega ljudstva na poglobljeno umevanje enosti in nerazvezljivosti zakona (prim. Mal 2,13-17)« (Katekizem, 1611).

»Jezus Kristus ponovno vzpostavlja od Boga hoteni začetni red. Poleg tega daje milost, da bi živeli zakon v novem dostojanstvu zakramenta, namreč kot znamenje njegove zaročniške ljubezni do Cerkve: “Možje, ljubite svoje žene, kakor je Kristus ljubil Cerkev” (Ef 5,25)« (Kompendij, 341).

»Med krščenimi ne more biti veljavne zakonske pogodbe, ki bi ne bila hkrati zakrament« (ZCP, 1055 §2).[331]

Zakrament zakona okrepi posvečujočo milost in podeli posebno zakramentalno milost, ki ima edinstven vpliv na celotno stvarnost zakonskega življenja[332], še zlasti na ljubezen med zakoncema.[333] Vsesplošna poklicanost k svetosti dobiva za zakonce specifično določenost »iz prejetega zakramenta in se udejanja v posebnem okviru zakonskega in družinskega življenja.«[334] »Zakonci so poklicani, da posvečujejo svoj zakon ter da se posvečujejo v tej zvezi. Zato bi storili hudo napako, če bi gradili svoje duhovno ravnanje za hrbtom in daleč od svojega doma. Družinsko življenje, zakonsko razmerje, skrb in vzgoja otrok, trud za napredek, utrjevanje in izboljšanje ekonomskega stanja družine, stik z drugimi osebami iz bližnje skupnosti — vse to so človeške in običajne situacije, ki jih morajo krščanski zakonci spremeniti v nadnaravne.«[335]

Obred zakona

Zakonska zveza izhaja iz osebne in nepreklicne privolitve zakoncev (prim. Katekizem, 1626). »Zakonska privolitev je dejanje volje, s katerim se mož in žena v nepreklicni zvezi drug drugemu izročita in sprejmeta za ustanovitev zakona« (ZCP, 1057 §2).

»Cerkev normalno zahteva za svoje vernike cerkveno obliko sklenitve zakona« (Katekizem, 1631). Zaradi tega »so veljavni le tisti zakoni, ki se sklenejo pred krajevnim ordinarijem ali župnikom ali pa pred duhovnikom ali diakonom, ki ju je eden od njiju pooblastil, in pred dvema pričama, vendar v skladu s pravili«, ki jih določa Zakonik cerkvenega prava (ZCP, 1108 §1).

V ozadju te določbe je več razlogov: zakrament zakona je liturgično dejanje, predstavlja vključitev v cerkveni red ter ustvarja pravice in dolžnosti v Cerkvi, med zakoncema in glede otrok. Ker je zakon življenjski stan v Cerkvi, je glede tega potrebna gotovost (zato je obvezna navzočnost prič); javni značaj privolitve pa varuje tisti “da”, ko je bil enkrat izrečen, in pomaga k zvestobi do te obljube (prim. Katekizem, 1631).

Bistvene značilnosti zakona

»Bistveni lastnosti zakona sta enost in nerazvezljivost, ki v krščanskem zakonu zaradi zakramenta dobita posebno trdnost« (ZCP, 1056). Mož in žena »v zakonski zvezi nista več dva ampak eno telo (Mt 19,6) (…). Takšno tesno zedinjenje, obstoječe v medsebojni podaritvi dveh oseb, pa tudi blagor otrok — oboje zahteva popolno zvestobo zakoncev in terja njuno nerazvezno enoto.«[336]

»Tudi z dolžnim priznavanjem enakega osebnostnega dostojanstva tako ženi kakor možu v njuni medsebojni in polni ljubezni se v jasni luči razodeva od Gospoda potrjena enovitost zakona. Mnogoženstvo nasprotuje temu enakemu dostojanstvu in zakonski ljubezni, ki je ena sama in izključujoča« (Katekizem, 1645).

»V svojem oznanjevanju je Jezus brez dvoumja učil glede prvotnega smisla zveze moža in žene, kakršno je hotel Stvarnik od začetka: od Mojzesa dano dovoljenje, da mož odslovi svojo ženo, je bilo popuščanje nasproti trdoti srca (prim. Mt 19,8); zakonska enota moža in žene je nerazvezljiva; Bog sam jo je sklenil: “Kar je Bog združil, tega naj človek ne ločuje” (Mt 19,6)« (Katekizem, 1614). V moči zakramenta, s katerim krščanska zakonca izražata in sta deležna skrivnosti edinosti ter rodovitne ljubezni med Kristusom in Cerkvijo (Ef 5,32), pridobi nerazvezljivost nov in globlji pomen, ki okrepi izvorno trdnost zakonske vezi, tako da »trdnega [to pomeni sklenjenega med dvema krščenima] in izvršenega zakona ne more razvezati nobena človeška oblast in noben razlog; razveže ga le smrt« (ZCP, 1141).

»Ločitev zakona je velik greh zoper naravno nravno postavo. Prelomiti hoče pogodbo, s katero sta zakonca svobodno privolila, da bosta drug z drugim živela do smrti. Ločitev zakona je žalitev zoper odrešenjsko zavezo, ki je zakramentalna poroka njeno znamenje« (Katekizem, 2384). »Zgoditi se more, da je eden od zakoncev nedolžna žrtev ločitve, ki jo izreče civilna postava; ta zakonec v tem primeru ne ravna zoper nravno zapoved. Obstaja znatna razlika med zakoncem, ki si je iskreno prizadeval, da bi bil zvest zakramentu zakona in se vidi po krivici zapuščenega, ter tistim, ki z veliko krivdo s svoje strani razbije kanonično veljaven zakon« (Katekizem, 2386).

»Obstajajo pa položaji, ko skupno zakonsko življenje iz zelo različnih razlogov postane praktično nemogoče. V takih primerih Cerkev dovoljuje fizično ločitev zakoncev in konec sožitja. Zakonca ne nehata biti pred Bogom mož in žena; nista svobodna, da bi sklenila novo zvezo. V tem težavnem položaju bi bila sprava — če je možna — najboljša rešitev« (Katekizem, 1649). Če potem, ko sta se razšla, »ostane civilna ločitev edini možni način, kako zagotoviti neke zakonite pravice, skrb za otroke ali obrambo dediščine, jo je mogoče tolerirati, ne da bi sestavljala moralno krivdo« (Katekizem, 2383).

Če je po ločitvi sklenjena nova zveza, tudi če jo civilni zakon priznava, se »ponovno poročeni zakonec tedaj znajde v položaju javnega in trajnega prešuštva« (Katekizem, 2384). Ločeni in znova poročeni, čeprav so še naprej vključeni v Cerkev, ne morejo biti pripuščeni k prejemanju evharistije, ker sta njihov stan in življenjski položaj v objektivnem nasprotju s tisto vezjo nerazvezljive ljubezni med Kristusom in Cerkvijo, ki jo evharistija predstavlja in udejanja. »Spravo v zakramentu pokore, ki odpira pot k evharističnemu zakramentu, je mogoče podeliti samo tistim, ki obžalujejo prekršitev znamenja zaveze s Kristusom in zvestobe do njega ter so odkritosrčno pripravljeni živeti tako, da to ne bo v protislovju z nerazvezljivostjo zakona. To je konkretno tedaj, kadar mož in žena iz resnih razlogov — na primer zaradi vzgoje otrok — ne moreta izpolniti dolžnosti ločitve, a se obvežeta živeti povsem vzdržno, to je, da se vzdržita dejanj, ki so pridržana zakoncem.«[337]

Odgovorno starševstvo

»Po sami svoji naravi sta ustanova zakona in zakonska ljubezen naravnani na roditev in vzgojo otrok in dosežeta v njih tako rekoč svojo krono. Otroci so zares najodličnejši dar zakona in kar največ prispevajo k blagru staršev samih. Bog, »ki je od začetka človeka ustvaril kot moža in ženo« (Mt 19,4), je človeku hotel dati neko posebno deležnost pri svojem stvariteljskem delovanju in je tudi moža in ženo blagoslovil z besedami: »Rodita in se množita« (1 Mz 1,28). Zato pravilno pojmovana zakonska ljubezen in celotni iz te izvirajoči način družinskega življenja — ne da bi podcenjevali druge namene zakona — težita za tem, da bi bili zakonci pripravljeni pogumno sodelovati z ljubeznijo Stvarnika in Odrešenika, ki hoče po njih nenehno večati in bogatiti svojo družino« (Katekizem, 1652).[338] Zato je »izmed zakoncev, ki na tak način spolnjujejo od Boga jim zaupano nalogo, treba dati posebno priznanje tistim, ki z modro in skupno soglasnostjo velikodušno sprejmejo tudi večje število otrok, da bi jih ustrezno vzgojili.«[339]

Stereotip družine, ki jo predstavlja sedanja prevladujoča kultura, nasprotuje številčni družini, kar se upravičuje z ekonomskimi, socialnimi, higienskimi razlogi itd. Toda »prava vzajemna ljubezen presega skupnost moža in žene in se razširja na njune naravne sadove: na otroke. Po drugi strani pa sebičnost skrči to ljubezen na preprosto zadovoljitev nagona in uniči odnos, ki povezuje starše in otroke. Nekdo, ki lahko sklepa, da je prišel na svet proti volji svojih staršev: da ni sad čiste ljubezni, ampak neprevidnosti ali pomote, bo težko začutil, da je dober otrok — pravi otrok — svojih staršev. (…) Vendar je jasno, da izhajajo napadi na številčne družine iz pomanjkanja vere, so sad družbe, ki ni sposobna razumeti velikodušnosti, ki želi zamaskirati sebičnost in nekatere nečedne prakse z navidezno altruističnimi nagibi.«[340]

Tudi ob velikodušni pripravljenosti na starševstvo se lahko zgodi, da zakonce »mnogokrat ovirajo nekatere življenjske razmere današnjega časa in da se kdaj utegnejo nahajati v okoliščinah, ko vsaj začasno ni mogoče povečati števila otrok.«[341] »Če torej zaradi fizičnih ali psiholoških pogojev zakoncev ali pa zaradi zunanjih okoliščin obstajajo resni razlogi za razmik med rojstvi, uči Cerkev, da je dovoljeno posluževati se naravnih menjav, ki jih imajo rodilne zmožnosti. Dovoljeno je torej rabiti zakonske pravice samo v nerodovitnih dneh ter tako uravnavati rojstva.«[342]

Notranje grešno je vsako »dejanje, ki bi v predvidenju zakonskega dejanja ali v njegovem poteku ali v njegovih naravnih posledicah hotelo služiti kot cilj ali kot sredstvo za preprečitev porajanja življenja.«[343]

Tudi če gre za namerno zakasnitev novega spočetja, je moralna vrednost zakonskega dejanja, izvršenega v neplodnih dneh žene, drugačna od dejanja, opravljenega s pomočjo kontracepcijskega sredstva. »Po svojem notranjem ustroju zakonsko dejanje namreč istočasno globoko zedinja zakonce in ju usposablja za porajanje novih življenj po zakonih, zapisanih v moško in žensko naravo. Če se torej ohranita oba omenjena smisla; namreč smisel združitve in smisel roditve, obdrži tudi uporaba zakona polni pomen medsebojne in resnične ljubezni ter svojo naravnavo k vzvišenemu poslanstvu starševstva, k čemer je človek poklican.«[344] Z uporabo kontracepcije se izključi roditveni smisel zakonskega dejanja; uporaba zakona v ženinih neplodnih dneh pa spoštuje neločljivo povezanost združitvenega in roditvenega smisla človeške spolnosti. V prvem primeru je zagrešeno pozitivno dejanje, da bi bilo onemogočeno spočetje, pri čemer je iz zakonskega dejanja izključena njegova lastna zmožnost v redu porajanja; v drugem primeru pa se zgolj opusti uporabo zakona v ženinih plodnih obdobjih, kar sámo po sebi ne odvzame roditvene zmožnosti nobenemu drugemu zakonskemu dejanju v trenutku njegove uresničitve.[345] Zato odgovorno starševstvo, kot ga uči Cerkev, na noben način ne vključuje kontracepcijske miselnosti; nasprotno, ustreza določeni situaciji, ki nastane zaradi trenutnih okoliščin, ki jih človek ne išče, ampak ga doletijo, in ki skupaj z molitvijo lahko doprinesejo k močnejši zedinjenosti zakoncev in vse družine.

Zakon in družina

»V skladu z božjim načrtom je zakon temelj za večjo, družinsko skupnost, saj sta zakon kot ustanova in zakonska ljubezen naravnana na roditev in vzgojo otrok, v čemer najdeta svojo dovršitev.«[346]

»Ker je Stvarnik vsega postavil zakonsko skupnost za izvor in za temelj človeške družbe, je postala družina temeljna in življenjska celica družbe.«[347] Ta specifična in izključna javna razsežnost zakona in družine zahteva, da je branjena in spodbujana s strani civilnih oblasti.[348] Zakoni, ki ne priznavajo temeljnih značilnosti zakonske zveze — npr. glede ločitve — ali ga enačijo z drugimi oblikami skupnosti, ki niso zakonska zveza — izvenzakonske skupnosti ali skupnosti oseb istega spola —, so nepravični: resno škodujejo temelju same družbe, ki jo je država obvezana varovati in podpirati.[349]

V Cerkvi je družina imenovana domača Cerkev, ker je posebno občestvo njenih članov poklicano k temu, da postane »posebno ponavzočenje in uresničevanje cerkvenega občestva.«[350] »Starši morajo biti svojim otrokom z besedo in z zgledom prvi oznanjevalci vere in gojiti morajo v vsakem njegov lastni poklic, posebno skrbno pa sveti poklic.«[351] »Tu se na prednosten način uveljavlja krstno duhovništvo družinskega očeta, matere, otrok in vseh družinskih članov v prejemanju zakramentov, v molitvi, v zahvaljevanju, s pričevanjem svetega življenja, z zatajevanjem samega sebe in z dejavno ljubeznijo. Družina je tako prva šola krščanskega življenja in šola za bogatitev človečnosti. Tu se človek nauči vztrajnosti in veselja do dela, bratske ljubezni in velikodušnega odpuščanja, tudi večkratnega, in zlasti češčenja Boga z molitvijo in darovanjem svojega življenja« (Katekizem, 1657).

RAFAEL DÍAZ

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 1601-1666, 2331-2400.

—      II. vatikanski koncil, Konst. Gaudium et Spes, 47-52.

—      Sv. Janez Pavel II., Apost. spod. Familiaris consortio, 11-16.

Priporočeno branje

—      Sv. Jožefmarija, Pogovori z msgr. Escrivájem, 87-112.

—      Sv. Jožefmarija, homilija Zakon, krščanski poklic, v Jezus prihaja mimo, 22-30.

26. SVOBODA, POSTAVA IN VEST

Svoboda božjih otrok

Človeška svoboda ima več razsežnosti. Svoboda kot odsotnost prisile je svoboda človeka, ki lahko navzven stori to, kar se je odločil storiti, brez vsiljevanja ali oviranja s strani zunanjih dejavnikov; v tem smislu govorimo o svobodi izražanja, o svobodi združevanja itd. Svoboda izbire ali psihološka svoboda pomeni odsotnost notranje potrebe po tem, da bi izbrali to ali ono; ne nanaša se na možnost nekaj narediti, temveč na to, da se človek samostojno odloči, brez da bi bil podvržen nekemu notranjemu determinizmu. V moralnem smislu pa se svoboda nanaša na zmožnost človeka, da pritrdi in ljubi tisto dobro, ki je predmet svobodne volje, brez da bi ga zasužnjevale neurejene strasti in greh.

Bog je hotel človeško svobodo, da bi človek »sam od sebe iskal svojega Stvarnika, se ga svobodno oklepal in prišel na ta način do dovršene in blažene popolnosti. Človekovo dostojanstvo torej zahteva, da se pri svojih dejanjih ravna po zavestnem in svobodnem odločanju, to se pravi osebnostno, iz notranje pobude in iz notranjega nagiba, ne pa pod vplivom slepega notranjega gona ali zgolj pod pritiskom zunanjega siljenja. Táko dostojanstvo pa doseže človek tedaj, če se osvobodi vsake sužnosti strastem in v svobodnem odločanju za dobro hodi za svojim ciljem ter si z učinkovito in preudarno vnemo priskrbi za to primerna sredstva.«[352]

Svoboda od prisile, od notranje nujnosti in od neurejenih strasti, z eno besedo, polna človeška svoboda vsebuje visoko vrednost, kajti samo ta omogoča človeku ljubezen (svobodno pritrditev) do dobrega, ker je dobro, in zaradi tega tudi ljubezen do Boga, ki je najvišje dobro; to je dejanje, s katerim človek posnema božjo ljubezen in doseže cilj, za katerega je bil ustvarjen. V tem smislu trdimo, da je »resnična svoboda odlično znamenje bogopodobnosti v človeku.«[353]

Sveto pismo obravnava človeško svobodo z vidika odrešenjske zgodovine. Zaradi prvega padca je svoboda, ki jo je človek prejel od Boga, postala podvržena sužnosti greha, čeprav ni popolnoma propadla (prim. Katekizem, 1739-1740). Po svojem zmagoslavnem križu, ki ga je oznanjala in napovedovala ekonomija stare zaveze, »je Kristus pridobil odrešenje za vse ljudi. Odkupil jih je od greha, ki jih je zasužnjeval« (Katekizem, 1741). Samo tako, da sodeluje z milostjo, ki jo Bog daje po Kristusu, lahko človek uživa polno svobodo v moralnem smislu: »Za svobodo nas je oprostil Kristus« (Gal 5,1, prim. Katekizem, 1742).

Človek ima zmožnost grešiti, vendar se Bog ni odpovedal temu, da ga ustvari kot svobodno bitje. Človeške oblasti morajo svobodo spoštovati in ne smejo nalagati več omejitev, kot jih zahtevajo pravični zakoni. Istočasno pa ne smemo pozabiti, da za to, da bi bile odločitve dobre, ni dovolj, da so svobodne, in da šele v luči ogromne vrednosti, ki jo ima svobodna pritrditev dobremu s strani človeka, postane razumljiva etična zahteva po spoštovanju tudi njegove zmotljive svobode.

Naravni moralni zakon

Pojem zakona oz. postave je analogen. Naravna postava ali zakon, nova postava, Kristusova postava, človeški politični zakoni in cerkveni zakoni so moralni zakoni v zelo različnem smislu, čeprav imajo vsi nekaj skupnega.

Večni zakon imenujemo načrt božje modrosti, da bi vse stvarstvo privedla k njegovemu cilju[354]; kar zadeva človeški rod, ustreza večni zveličavni zamisli Boga, po kateri nas je izvolil v Kristusu, »da bi bili pred njegovim obličjem sveti in brezmadežni«, »v ljubezni nas je vnaprej določil, naj bomo po Jezusu Kristusu njegovi posinovljeni otroci« (Ef 1, 4-5).

Bog vsako bitje vodi do njegovega cilja skladno z njegovo naravo. In sicer, »Bog skrbi za ljudi drugače kakor za bitja, ki niso osebe: ne “od zunaj”, po zakonitostih fizične narave, ampak “od znotraj”, po razumu, ki more zato, ker z naravno lučjo spoznava večno božjo postavo, človeku kazati pravo smer njegove svobodne dejavnosti.«[355]

Naravni moralni zakon je deležnost razumskega bitja pri večnem zakonu.[356] To je »večna postava sama, vsajena v bitja, ki uporabljajo razum in ki jih nagiblje k njim pripadajočemu delovanju in cilju.«[357] Torej je to božja (naravna božja) postava oz. zakon. Sestoji iz prav iste luči razuma, ki človeku daje razločevati dobro in zlo, in ki ima moč zakona, ker je glas in razlagalec najvišjega božjega uma, pri katerem ima delež naš duh in kateremu se podreja naša svoboda.[358] Imenuje se naravna, ker temelji na luči razuma, ki jo ima vsak človek po svoji naravi.

Naravni moralni zakon je prvi korak pri sporočanju božjega odrešenjskega načrta vsemu človeškemu rodu, kar je v polnosti mogoče spoznati šele preko razodetja. Naravni zakon ima »za temelj teženje po Bogu in pokorščino Bogu, viru in sodniku vsega dobrega, kakor tudi čut za drugega kot za sebi enakega« (Katekizem, 1955).

Značilnosti. Naravna moralna postava je splošna, ker se razteza na vse ljudi vseh časov (prim. Katekizem, 1956). »Naravna postava je nespremenljiva; traja skozi vse zgodovinske spremembe; obdrži se pod pretakanjem idej in nravi in podpira njihov napredek. Pravila, ki jo izražajo, ostajajo v bistvu veljavna« (Katekizem, 1958).[359] Je obvezujoča, kajti če naj človek stremi k Bogu, mora svobodno delati dobro in se izogibati zlu; za to pa mora razločevati dobro od zla, kar doseže predvsem s pomočjo luči naravnega razuma.[360] Ravnanje po naravnem moralnem zakonu more biti včasih težavno, nikdar pa nemogoče.[361]

Spoznanje naravnega zakona. Zapovedi naravnega zakona lahko spoznajo vsi ljudje s pomočjo razuma. Kljub temu pa vseh njenih zapovedi ne dojemajo vsi jasno in neposredno (prim. Katekizem, 1960). Njeno dejansko poznavanje lahko pogojujejo osebna pripravljenost posameznika, družbeno in kulturno okolje, vzgoja, ki jo je prejel itd. Ker v sedanji situaciji posledice greha niso popolnoma izbrisane, sta človeku potrebna milost in razodetje, da bi moralne resnice mogli spoznati »vsi in brez ovir, s trdno gotovostjo in brez sleherne zmotne primesi.«[362]

Pozitivni božji zakon

Stara postava, ki jo je Bog razodel Mojzesu, »je prvo stanje razodete postave. Njeni nravni predpisi so na kratko povzeti v desetih zapovedih« (Katekizem, 1962), ki izražajo neposredne zaključke naravnega moralnega zakona. Celotna ekonomija stare zaveze je predvsem usmerjena k temu, da pripravlja, oznanja in ponazarja prihod Odrešenika.[363]

Nova postava ali evangeljska postava ali Kristusova postava »je milost Svetega Duha, podarjena z vero v Kristusa. Zunanji predpisi, o katerih govori tudi evangelij, pripravljajo na to milost ali izkazujejo njene učinke v življenju.«[364]

Glavni del Kristusove postave je milost Svetega Duha, ki ozdravlja celotnega človeka, in se kaže v veri, ki deluje po ljubezni.[365] V temelju je to notranji zakon, ki daje notranjo moč za izpolnjevanje tega, kar uči. Na drugem mestu pa je tudi zapisan zakon, ki ga najdemo v Gospodovem nauku (govor na gori, blagri itd.) in v moralnem poučevanju apostolov, ki ju je mogoče povzeti v zapovedi ljubezni. Ta drugi element pa ni drugotnega pomena, kajti milost Svetega Duha, vlita v vernikovo srce, nujno zahteva »življenje po Duhu« in se izraža po »sadovih Duha«, katerim se zoperstavljajo »dela mesa« (prim. Gal 5,16-26).

Cerkev je s svojim učiteljstvom verodostojna razlagalka naravnega zakona (prim. Katekizem, 2036). To poslanstvo ni omejeno samo na vernike, temveč — po Kristusovem ukazu: euntes, docete omnes gentes (Mt 28,19) — zaobjema vse ljudi. Od tod izhaja odgovornost, ki jo imajo kristjani glede poučevanja naravnega moralnega zakona, saj ga po veri in s pomočjo učiteljstva zlahka in brez zmote spoznavajo.

Civilni zakoni

Civilni zakoni so normativni predpisi, ki jih izda državna oblast (običajno zakonodajalni organ države) s ciljem razglašati, izrecno določati ali konkretizirati zahteve naravnega moralnega zakona, ki so potrebne za omogočanje in ustrezno urejanje življenja državljanov na področju politično organizirane družbe.[366] Predvsem morajo zagotavljati mir in varnost, svobodo, pravičnost, varstvo temeljnih pravic človeške osebe in javno moralnost.[367]

Krepost pravičnost vključuje moralno obveznost izpolnjevati pravične civilne zakone. Resnost te obveznosti je odvisna od tega, v kolikšni meri je vsebina zakona pomembna za skupno dobro družbe.

Nepravični so zakoni, ki nasprotujejo naravnemu moralnemu zakonu in skupnemu dobremu družbe. Natančneje povedano so nepravični tisti zakoni:

1) ki prepovedujejo državljanom storiti kaj, kar je zanje moralno obvezno, ali ki ukazujejo storiti kaj, česar ni mogoče storiti brez povzročitve moralne krivde;

2) ki pozitivno škodijo ali jemljejo dolžno zaščito dobrinam, ki spadajo v skupno dobro: življenje, pravičnost, temeljne pravice človeške osebe, zakonska skupnost in družina itd.;

3) ki niso zakonito sprejeti;

4) ki bremen in ugodnosti ne razdeljujejo med državljane na pravičen in sorazmeren način.

Nepravični civilni zakoni človeka ne vežejo v vesti; nasprotno, obstaja moralna dolžnost, da njihovih določb ne izpolni, še zlasti, če so nepravični zaradi razlogov, navedenih pod 1) in 2), da izrazi svoje nestrinjanje in da si jih prizadeva spremeniti, kolikor je to mogoče, oz. vsaj zmanjšati njihove negativne učinke. Včasih se je treba zateči tudi k ugovoru vesti (prim. Katekizem, 2242-2243).[368]

Cerkveni zakoni in zapovedi

Bog je hotel, da je del odrešenjskega načrta tudi to, da ljudje sestavljajo skupnost[369]: Cerkev, ki jo je ustanovil Jezus Kristus in je po Njem prejela vsa sredstva za izpolnjevanje svojega nadnaravnega cilja, ki je zveličanje duš. Med temi sredstvi je tudi zakonodajna oblast, ki jo imajo: papež za vesoljno Cerkev ter škofje — in njim primerljivi dostojanstveniki — na svojih območjih. Večji del zakonov splošnega obsega je zbranih v Zakoniku cerkvenega prava. Obstaja en zakonik za vernike latinskega obreda in eden za vernike vzhodnega obreda.

Iz cerkvenih zakonov izhaja resnična moralna obveznost[370], ki bo resna ali manj resna glede na tehtnost vsebine.

Splošnih cerkvenih zapovedi je pet: 1) udeležuj se maše v nedeljo in druge zapovedane praznike in ne opravljaj nobenih del in dejavnosti, ki ogrožajo posvečevanje teh dni (prim. Katekizem, 2042); 2) spovej se svojih grehov vsaj enkrat v letu (prim. Katekizem, 2042); 3) prejmi sveto Rešnje telo vsaj v velikonočnem času (prim. Katekizem, 2042); 4) zdrži se uživanja mesa in upoštevaj post v dnevih, ki jih je Cerkev določila (prim. Katekizem, 2043); 5) podpiraj Cerkev v njenih gmotnih potrebah (prim. Katekizem, 2043).

Svoboda in zakon

Obstajajo načini za obravnavanje moralnih vprašanj, pri katerih se zdi, da predpostavljajo, da so etične zahteve, ki jih vsebuje moralni zakon, nekaj eksternega glede na svobodo. V tem primeru izgleda, da si svoboda in zakon nasprotujeta in se medsebojno omejujeta: kakor da bi se svoboda začela tam, kjer se konča zakon, in obratno.

V resnici pa svobodno ravnanje ne izhaja iz nagona ali iz fizične ali biološke potrebe, temveč ga vsak človek uravnava skladno s svojim spoznanjem o dobrem in zlu: svobodno uresničuje dobro, ki je vsebovano v moralnem zakonu, in svobodno se izogiba zlu, ki ga po istem zakonu spoznava.

Zanikanje dobrega, ki ga človek spozna po moralnem zakonu, ni svoboda, temveč greh. To, kar nasprotuje moralnemu zakonu je greh, ne svoboda. Zakon vsekakor nakazuje, da je treba popravljati želje po uresničevanju grešnih dejanj, ki jih človeška oseba lahko izkusi: želje po maščevanju, po nasilju, po kraji itd., toda to moralno navodilo ni v nasprotju s svobodo, ki vselej stremi k svobodni potrditvi dobrega s strani človeka, prav tako pa ne predstavlja prisile nad svobodo, ki vedno ohranja žalostno možnost, da greši. »Delati slábo ni osvoboditev, temveč suženjstvo (…). Morda [človek tako] dokaže, da je ravnal v skladu s svojim izborom, ni pa uspel izraziti glasú resnične svobode, saj je postal suženj tega, za kar se je odločil; odločil pa se je za najslabše, za odsotnost Boga, in tam ni svobode.«[371]

Nekaj drugega pa je to, da človeški zakoni in predpisi zaradi splošnosti in strnjenosti izrazov, s katerimi so izraženi, lahko v kakšnem posebnem primeru tudi niso verni pokazatelj tega, kar mora določena oseba storiti. Dobro vzgojen človek ve, da mora v teh konkretnih primerih storiti to, kar z gotovostjo spozna kot dobro.[372] Ne obstaja pa noben primer, ko bi bilo dobro, da nekdo stori notranje slabo dejanje, ki ga prepoveduje negativna zapoved naravnega moralnega zakona ali pozitivnega božjega zakona (prešuštvo, premišljeni umor itd.).[373]

Vest

»Vest je sodba razuma, po kateri človek spozna nravno kakovost (nravnost) čisto določenega dejanja, katerega misli storiti, ga ravnokar izvršuje ali ga je storil« (Katekizem, 1778). Vest izoblikuje »nravno obveznost v luči naravne postave: je obveznost storiti to, kar človek z dejem svoje vesti spozna za dobro, ki mu je naloženo tu in sedaj.«[374]

Vest je »poslednja odločujoča norma nravnosti«[375], zato je v primeru ravnanja zoper njo storjeno moralno zlo. Ta vloga odločujoče norme ne pripada vésti zato, ker bi le-ta bila najvišja norma[376], temveč zato ker ima za človeka lastnost, da je poslednja in neizogibna: »sodba vesti nazadnje potrdi skladnost kakega konkretnega ravnanja s postavo.«[377] Ko človek z gotovostjo presodi, potem ko je problem proučil z vsemi sredstvi, ki jih ima na voljo, tedaj ne obstaja več nobena nadaljnja stopnja, nekakšna vest vestí, sodba o sodbi, kajti v nasprotnem primeru bi se to nadaljevalo v neskončnost.

Pravilna ali resnicoljubna vest je tista, ki po resnici presoja o moralnosti nekega dejanja, zmotna vest pa tista, ki resnice ne doseže in ocenjuje kot dobro neko dejanje, ki je v resnici slabo, in obratno. Vzrok te zmote je nevednost, ki je lahko nepremagljiva (in je brez krivde), če v človeku prevlada do te mere, da ni nobene možnosti, da bi jo spoznal in zavrnil, ali pa premagljiva (in pomeni krivdo) v primeru, da bi jo bilo mogoče prepoznati in jo premagati, vendar človek noče ukrepati, da bi jo premagal, in nevednost ostane.[378] Vest, ki je zmotna po človekovi krivdi, ne opravičuje greha in ga lahko celo oteži.

Vest je gotova, kadar presoja z moralno gotovostjo, da se ne moti. Pravimo, da je verjetna, kadar sodi s prepričanjem, da obstaja določena verjetnost za zmoto, ki pa je manjša od verjetnosti, da ima prav. Rečemo tudi, da je vest negotova, kadar se verjetnost zmote smatra za enako ali večjo od verjetnosti pravilne presoje. Nazadnje pravimo, da je vest zmedena, kadar si ne upa presojati, ker misli, da je grešno tako uresničenje nekega dejanja kot tudi njegova opustitev.

V praksi se je treba ravnati samo po gotovi in resnicoljubni vesti ali pa po gotovi in nepremagljivo zmotni vesti.[379] Človek ne sme storiti dejanja z negotovo vestjo, temveč mora odstraniti dvom tako, da moli, da vprašanje prouči, da vpraša za nasvet itd.

Vzgoja vesti

Moralno negativna dejanja, storjena v nepremagljivi nevednosti, so škodljiva za tistega, ki jih zagreši in morda tudi za druge, v vsakem primeru pa lahko povzročijo nadaljnjo zatemnitev vesti. Od tod izhaja nujna potreba po vzgoji vesti (prim. Katekizem, 1783).

Da bi si vzgojili pravilno vest, je potrebno poučevati razum v spoznavanju resnice — za kar ima kristjan na voljo pomoč cerkvenega učiteljstva — ter vzgajati voljo in čustva s pomočjo udejanjanja kreposti.[380] To je naloga, ki traja celo življenje (prim. Katekizem, 1784).

Pri vzgoji vesti je še zlasti pomembna ponižnost, ki jo pridobimo tako, da smo pred Bogom iskreni, ter duhovno vodstvo.[381]

ÁNGEL RODRÍGUEZ LUÑO

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 1730-1742, 1776-1794 y 1950-1974.

—      Sv. Janez Pavel II., Okr. Veritatis splendor (Sijaj resnice), 6. 8. 1993, 28-64.

Priporočeno branje

—      Sv. Jožefmarija, Homilija Svoboda, Božji dar, v Božji prijatelji, 23-38.

—      E. Colom, A. Rodríguez Luño, Elegidos en Cristo para ser santos. Curso de teología moral fundamental, Palabra, Madrid 2000.

27. MORALNOST ČLOVEŠKIH DEJANJ

Moralnost človeških dejanj

»Človeška dejanja, se pravi svobodno izbrana na podlagi razsodbe vesti, so nravno opredeljiva. So dobra ali zla« (Katekizem, 1749). »Delovanje je nravno dobro, kadar so svobodne izbire skladne s človekovim resničnim dobrim in so s tem izraz hotene človekove naravnanosti na svoj poslednji cilj, torej na Boga samega.«[382] »Nravnost človeških dejanj je odvisna:

— od izbranega predmeta;

— od nameravanega cilja ali od namena;

— od okoliščin dejanja.

Predmet, namen in okoliščine so “viri” ali sestavne prvine nravnosti človeških dejanj« (Katekizem, 1750).

Predmet dejanja

Predmet »je neposredni cilj premišljene izbire, ki daje svoj pečat deju hotenja delujoče osebe.«[383] Moralna vrednost človeških dejanj (to, da so dobra ali slaba) je odvisna predvsem od tega, ali je po sodbi razuma predmet ali hoteno dejanje skladno z blagrom človeške osebe.[384] Samo če je človeško dejanje dobro po svojem predmetu, je lahko naravnano k poslednjemu cilju.[385]

Nekatera dejanja so notranje zla, ker so zla »vedno in že sama po sebi, se pravi, že po samem svojem predmetu, neodvisno od nadaljnjih namenov delujočega in od okoliščin.«[386]

Proporcionalizem in konsekvencializem sta zmotni teoriji o pojmu in oblikovanju moralnega predmeta dejanja, in učita, da ga je treba določiti glede na “razmerje” med dobrim in zlim, ki ga delujoči skuša doseči, oz. glede na “posledice”, ki lahko iz tega izhajajo.[387]

Namen

V človekovem ravnanju je »cilj tisto prvo, na kar namen meri, in pomeni to, kar subjekt zasleduje v dejanju. Namen je gibanje volje v smeri k cilju; ozira se na tisto, kar je na koncu delovanja« (Katekizem, 1752).[388] Dejanje, ki je po svojem predmetu “lahko naravnano” na Boga, »doseže svojo poslednjo in odločilno popolnost, ko ga volja dejansko naravnava k Bogu.«[389] Namen delujočega subjekta je »bistvena prvina v nravnem kvalificiranju dejanja« (Katekizem, 1752).

Namen se »ne omejuje na usmeritev naših posameznih dejanj, marveč more naravnavati k istemu cilju mnogotera dejanja; usmeriti more celotno življenje k poslednjemu cilju« (Katekizem, 1752).[390] »Za prav isto dejanje morejo prihajati navdihi tudi iz več namenov« (prav tam).

»Ravnanja, ki je samo v sebi nekaj neurejenega, zlega, npr. laž in obrekovanje, dober namen (npr. pomagati bližnjemu) ne naredi za nekaj dobrega ali pravičnega. Namen ne opravičuje sredstev« (Katekizem, 1753).[391] »Z nasprotne strani pa slab namen, ki ga dodamo (npr. nečimrnost), stori, da dejanje, ki samo v sebi more biti dobro (npr. miloščina), postane zlo dejanje (prim. Mt 6,2-4)« (Katekizem, 1753).

Okoliščine

Okoliščine so »drugotne prvine nravnega dejanja. Okoliščine prispevajo k povečanju ali zmanjšanju nravne dobrosti ali nravne zlobe človeških dejanj (npr. višina vsote pri kraji). Lahko tudi zmanjšajo ali povečajo odgovornost storilca (tako npr. delovati iz strahu pred smrtjo)« (Katekizem, 1754). Okoliščine »ne morejo napraviti, da bi dejanje, ki je samo v sebi slabo, postalo dobro ali pravilno« (prav tam).

»Moralno dobro dejanje predpostavlja obenem dobrost predmeta, namena in okoliščin« (Katekizem, 1755).[392]

Posredno prostovoljna dejanja

»Dejanje more biti posredno prostovoljno, kadar izhaja iz zanemarjenja tistega, kar bi bil človek dolžan poznati ali storiti« (Katekizem, 1736).[393]

»Učinek more (sme) biti dopuščen, ne da bi bil s strani storilca dejanja hoten, npr. izčrpanost matere ob vzglavju bolnega otroka. Slab učinek se ne prišteva, če ni bil hoten niti kot cilj niti kot sredstvo dejanja; npr. smrt, ki si jo človek nakoplje, ko pomaga komu v nevarnosti. Da se slab učinek prišteva, je potrebno, da ga je bilo mogoče predvidevati in da ima tisti storilec možnost, da se mu izogne npr. v primeru, ko voznik v pijanosti do smrti povozi človeka« (Katekizem, 1737).

Rečemo tudi, da je bil nek učinek povzročen s “posredno voljo”, kadar ni bil hoten niti kot cilj niti kot sredstvo za kaj drugega, vendar je znano, da neizogibno spremlja dejanje, ki ga nekdo hoče storiti.[394] To je v moralnem življenju pomembno, kajti včasih se zgodi, da imajo nekatera dejanja dva učinka, enega dobrega, drugega slabega, in je lahko dopustno, da jih človek izvrši, da bi dosegel dobri (neposredno hoteni) učinek, čeprav se ni mogoče izogniti slabemu (ki ga torej človek hoče le posredno). Gre za situacije, ki so včasih zelo delikatne in v katerih je razumno vprašati za nasvet koga, ki nam lahko svetuje.

Dejanje je prostovoljno (in se torej prišteva subjektu) in causa, kadar ni izbrano samo po sebi, vendar pogosto (in multis) sledi neposredno hotenemu ravnanju. Na primer, kdor ustrezno ne varuje pogleda pred obscenimi slikami je odgovoren (ker je to hotel in causa) za nered (ki ga ni neposredno izbral) v svoji domišljiji; in kdor se bori za življenje v božji navzočnosti, hoče in causa dejanja ljubezni, ki jih izvršuje na videz nehote.

Odgovornost

»Svoboda naredi človeka odgovornega za svoja dejanja v tolikšni meri, v kolikršni so prostovoljna« (Katekizem, 1734). Izvajanje svobode vedno nosi s seboj odgovornost pred Bogom: z vsakim svobodnim dejanjem na neki način sprejmemo ali zavrnemo božjo voljo. »Napredovanje v kreposti, spoznavanje dobrega in askeza povečajo gospostvo volje nad svojimi dejanji« (Katekizem, 1734).

»Prištevnost in odgovornost za kako dejanje morejo zmanjšati ali celo odpraviti nevednost, nepazljivost, nasilje, strah, navade, čezmerna čustva in drugi psihični ali družbeni dejavniki« (Katekizem, 1735).

Zasluženje

»Izraz “zasluženje” v splošnem pomeni plačilo, ki ga dolguje kaka skupnost ali družba za dejanje katerega od svojih članov, ki se je izkazalo kot dobro ali pa kot hudodelsko, vredno nagrade oziroma kazni. Zasluženje sodi h kreposti pravičnosti, v skladu z načelom enakosti, ki to krepost vodi« (Katekizem, 2006).[395]

Človek sam po sebi nima zasluženja pred Bogom za svoja dobra dejanja (prim. Katekizem, 2007). Klub temu pa nam more »posinovljenje (adoptivno sinovstvo) s tem, da nas po milosti stori deležne božje narave na podlagi zastonjske pravičnosti, podeliti resnično zasluženje. V tem je na milosti temelječa pravica, polna pravica ljubezni, ki nas naredi za Kristusove “sodediče” in vredne, da prejmemo obljubljeno dediščino večnega življenja« (Katekizem, 2009).[396]

»Človekovo zasluženje pred Bogom v krščanskem življenju izhaja iz tega, da je Bog svobodno uredil tako, da človeka pridružuje delu svoje milosti« (Katekizem, 2008).[397]

FRANCISCO DÍAZ

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 1749-1761.

—      Sv. Janez Pavel II., Okr. Veritatis splendor (Sijaj resnice), 6. 8. 1993, 71-83.

Priporočeno branje

—      Sv. Jožefmarija, Homilija Krščansko spoštovanje osebe in njene svobode, v Jezus prihaja mimo, 67-72.

28. MILOST IN KREPOSTI

Milost

Bog je od vekomaj, »pred stvarjenjem sveta« (Ef 1,4), poklical človeka k temu, da je deležen božjega trinitaričnega življenja, kar je poslednji cilj svobodnih ustvarjenih bitij. Gre seveda za povsem božjo iniciativo, se pravi, za milost. Zato v Katekizmu katoliške Cerkve beremo, da je »ta poklicanost k večnemu življenju nadnaravna« (Katekizem, 1998).[398] Da bi nas privedel do tega poslednjega nadnaravnega cilja, nam Bog že na tem svetu naklanja začetek te deležnosti, ki bo dosegla polnost v nebesih, kar sv. Tomaž imenuje »začetek slave«.[399] Ta dar je posvečujoča milost, ki:

— »je nezaslužen božji dar, ki nam ga daje Bog iz svojega življenja, vlitega po Svetem Duhu v našo dušo, da bi jo pozdravil greha in posvetil« (Katekizem, 1999);

— »je delež pri božjem življenju« (Katekizem, 1997; prim. 2 Pt 1,4), ki nas pobožanstvuje (prim. Katekizem, 1999);

— je torej novo, nadnaravno življenje; kakor novo rojstvo, po katerem postanemo posinovljeni božji otroci, deležni naravnega sinovstva Božjega Sina: »sinovi v Sinu«[400];

— nas uvede v notranje življenje Trojice. Kot posinovljeni otroci po Svetem Duhu (prim. Rim 8,15; Gal 4,6), ki nas upodablja po edinorojenem Sinu, moremo Boga klicati »Oče« (prim. Katekizem, 1997);

— je »milost Kristusa«, ker jo prejemamo kot udeleženost pri Kristusovi milosti (Katekizem, 1997): »Iz njegove polnosti smo vsi prejeli milost za milostjo« (Jn 1, 16). Milost nas upodablja po Kristusu (prim. Rim 8,29); ker je njen izvor v Kristusu, prihaja k nam po Cerkvi, ki je njegovo Telo, se pravi po božji besedi in po zakramentih, še posebej po krstu (prim. Katekizem, 1997);

— je »milost Svetega Duha«, ker je vlita v dušo po Svetem Duhu[401], ki prebiva v kristjanovi duši kakor v svetišču (prim. Rim 8,9; 1 Kor 3,16 sl.; 6,19 sl.) skupaj z Očetom in Sinom.

Posvečujoča milost se imenuje tudi habitualna milost, ker je trajna dispozicija (voljnost), ki izpopolnjuje dušo preko vlitih kreposti, da bi jo napravila zmožno živeti z Bogom, delati po njegovi ljubezni (prim. Katekizem, 2000).[402] Zaradi tega lahko govorimo o “stanju milosti” v kristjanu.

Milost ima dva glavna učinka v človeku: opravičenje in posvečenje.

Opravičenje

Ker se vsi ljudje rodijo v stanju grešnosti, v »izvirnem grehu« (prim. Ef 2,3), je prvo delo milosti v nas opravičenje (prim. Katekizem, 1989). Opravičenje imenujemo prehod iz stanja greha v stanje milosti (ali “pravičnosti”, kajti milost nas naredi “pravične”).[403] To se zgodi pri krstu in vsakokrat, ko Bog odpušča smrtne grehe in vlije posvečujočo milost (običajno pri zakramentu pokore).[404] Opravičenje »je najbolj odlično delo božje ljubezni« (Katekizem, 1994; prim. Ef 2,4-5).

Posvečenje

Bog nikomur ne odreka svoje milosti, ker hoče, da se vsi ljudje zveličajo (1 Tim 2,4): vsi verniki so poklicani k svetosti (prim. Mt 5,48).[405] Milost »je v nas studenec za dela posvečenja« (Katekizem, 1999); ozdravlja in dviga našo naravo — ranjeno zaradi izvirnega greha —, nas napravlja zmožne delati kot božji otroci[406], ter v krščenih obnavlja Kristusovo podobo (prim. Rim 8,29): se pravi to, da je vsakdo — kot je pravil sv. Jožefmarija — alter Christus, drugi Kristus. Ta podobnost s Kristusom se izraža predvsem v krepostih.

Natančneje povedano, posvečenje je istovetno z napredovanjem v svetosti; sestoji v vedno tesnejši zedinjenosti z Bogom (prim. Katekizem, 2014) do te mere, da kristjan postane ne le drugi Kristus, temveč ipse Christus, sam Kristus[407]: se pravi, da postane eno s Kristusom, kot eden od njegovih udov (prim. 1 Kor 12,27). Za rast v svetosti je treba svobodno sodelovati z milostjo, to pa zahteva trud, boj, zaradi nereda, ki ga je povzročil greh (fomes peccati, nagnjenost h grehu). Zaradi tega, pravi Katekizem, »ni svetosti brez odpovedi in brez duhovnega boja« (Katekizem, 2015).[408]

Da bi zmagovali v asketskem boju je treba torej predvsem prositi Boga za milost z molitvijo in mrtvičenjem — ki je »molitev čutov«[409] — ter jo prejemati v zakramentih.[410]

Zedinjenje s Kristusom bo dokončno šele v nebesih. Zato nima nihče vnaprejšnjega zagotovila za svoje zveličanje; treba je prositi Boga za milost vztrajnosti do konca: se pravi, za dar, da bi umrli v božji milosti (prim. Katekizem, 2016 in 2849).

Božje kreposti

V splošnem pomenu so kreposti »trajna in trdna razpoloženja delati dobro« (prim. Katekizem, 1803).[411] Med temi krepostmi se »božje kreposti nanašajo neposredno na Boga. Božje kreposti pripravijo (disponirajo) kristjane za življenje v povezanosti s sveto Trojico» (Katekizem, 1812). »Bog jih vlije v dušo vernih, da bi jih tako usposobil, da delujejo kot njegovi otroci« (Katekizem, 1813). Božje (ali tudi teologalne) kreposti so tri: vera, upanje in ljubezen (prim. 1 Kor 13,13).

Vera »je božja krepost, s katero verujemo v Boga in sprejemamo za resnico vse, kar nam je rekel in razodel in nam sveta Cerkev predloži v verovanje« (Katekizem, 1814). Po veri »se človek v celoti in svobodno preda Bogu«[412], in si prizadeva spoznavati in izpolnjevati božjo voljo: »Pravični bo živel iz vere« (Rim 1,17).[413]

— »Kristusov učenec mora vero ne samo ohranjati in iz nje živeti, marveč jo tudi izpovedovati, jo neustrašeno izpričevati in jo razširjati« (Katekizem, 1816; prim. Mt 10,32-33).

Upanje »je božja krepost, s katero hrepenimo po nebeškem kraljestvu in po večnem življenju kot svoji sreči, zaupajoč v Kristusove obljube in opirajoč se ne na svoje moči, marveč na pomoč milosti Svetega Duha« (Katekizem, 1817). [414]

Ljubezen »je božja krepost, s katero ljubimo Boga nadvse zaradi njega samega in svojega bližnjega kakor sami sebe zaradi ljubezni do Boga« (Katekizem, 1822). To je Jezusova nova zapoved: »da se ljubite med seboj, kakor sem vas jaz ljubil« (Jn 15,12). [415]

Človeške kreposti

»Človeške kreposti so trdne drže, stalna razpoloženja, trajne (habitualne) popolnosti uma in volje, ki uravnavajo naša dejanja, urejajo naše strasti in vodijo naše vedenje v skladu z razumom in vero. Kreposti dajejo lahkoto, obvladovanje (“mojstrstvo”) in veselje za nravno lepo življenje« (Katekizem, 1804). Te kreposti »so človeško pridobljene. (…) So sadovi in kali nravno dobrih dejanj« (Katekizem, 1804).[416]

Med človeškimi krepostmi so štiri, ki jih imenujemo kardinalne, ker se vse preostale razvrščajo okrog njih. To so razumnost, pravičnost, srčnost in zmernost (prim. Katekizem, 1805)

— Razumnost »je krepost, ki disponira praktični razum, da v vsaki okoliščini razbere, kaj je za nas resnično dobro in izbere pravilna sredstva za njihovo izvršitev« (Katekizem, 1806). Je »pravilna smernica za dejanje«[417], pravi sv. Tomaž, in je temeljnega pomena za pravilno delovanje preostalih kreposti.

— Pravičnost je moralna kreposti, »ki obstaja v stanovitni in trdni volji, da damo Bogu in bližnjemu, kar jima gre« (Katekizem, 1807).[418]

— Srčnost je moralna krepost, »ki v težavah zagotavlja trdnost in stanovitnost v prizadevanju za dobro. Srčnost nam krepi odločnost v upiranju skušnjavam in premagovanju ovir v nravnem življenju. Krepost srčnosti napravlja človeka sposobnega za premagovanje strahu, celo strahu pred smrtjo, za prestajanje preizkušenj in preganjanj. Srčnost pripravi človeka, da gre prav do odpovedi in celo do žrtvovanja svojega življenja, ko je treba obraniti pravično stvar« (Katekizem, 1808). [419]

— Zmernost je moralna krepost, »ki brzda privlačnost naslad (ugodja) in daje ravnotežje pri uporabi ustvarjenih dobrin. Zmernost usposablja voljo za gospostvo nad nagoni« (Katekizem, 1809). Zmeren človek usmerja svoje čutne težnje k dobremu in se ne pusti prevladati strastem (prim. Sir 18,30). V novi zavezi je imenovana z besedo “treznost” (prim. Katekizem, 1809).

Glede moralnih kreposti velja trditev in medio virtus. To pomeni, da se moralna krepost nahaja na sredini med pomanjkanjem in presežkom.[420] Toda in medio virtus ne pomeni klica k povprečnosti. Krepost ni srednja pot med dvema slabima navadama, temveč pravilnost volje, ki se — kakor vrh gore — zoperstavlja vsem breznom, ki predstavljajo grešljivosti (vitia).[421] Poleg tega teologalne kreposti nimajo nikakršne omejitve: nikoli ni mogoče dovolj verovati v Boga, upati vanj, ali ga ljubiti v zadostni meri: Fac me tibi semper magis credere, in te spem habere, te diligere — Vedno bolj in bolj mi vero utrjuj, upanje, ljubezen v srcu pomnožuj (pesem Adoro te devote — Molim te ponižno).

Kreposti in milost. Krščanske kreposti

Rane, ki jih je v človeški naravi pustil izvirni greh, otežkočajo pridobivanje in udejanjanje človeških kreposti (prim. Katekizem, 1811).[422] Da bi jih kristjan lahko pridobil in živel, je tu božja milost, ki ozdravlja človeško naravo.

Toda človeške kreposti same ne vodijo človeka do zveličanja. Glavni namen milosti je povzdignjenje človeške narave k udeleženosti pri božji naravi, tako da človekova dejanja spreminja v zaslužna in Bogu prijetna dela. Milost hkrati povzdigne te kreposti na nadnaravno raven (prim. Katekizem, 1810) in vodi človeško osebo k temu, da ravna skladno z razumom, ki ga razsvetljuje vera: skratka, k posnemanju Kristusa. Na ta način človeške kreposti postanejo krščanske kreposti.[423]

Darovi in sadovi Svetega Duha

»Kristjanovo nravno življenje podpirajo darovi Svetega Duha. To so trajna razpoloženja, ki napravijo človeka voljnega, da sledi pobudam Svetega Duha« (Katekizem, 1830).[424] Darov Svetega Duha je sedem (prim. Katekizem, 1831):

1. dar modrosti: da bi prav razumeli in spoznavali božje načrte;

2. dar umnosti: da bi prodrli v resnico o Bogu;

3. dar svéta: da bi mogli v posameznih dejanjih božje načrte prav spoznati in se jih držati;

4. dar moči: da bi se spoprijeli s težavami v krščanskem življenju;

5. dar vednosti: da bi spoznali, kako so ustvarjene stvari usmerjene k Bogu;

6. dar pobožnosti: da bi se obnašali kot božji otroci in kot bratje naših bratov ljudi, tako da smo drugi Kristusi;

7. dar strahu božjega: da bi zavračali vse, kar bi lahko žalilo Boga, tako kot otrok iz ljubezni zavrača vse, kar lahko užali njegovega očeta.

Sadovi Svetega Duha »so popolnosti, ki jih izoblikuje v nas Sveti Duh kot predujem večne slave« (Katekizem, 1832). Izročilo Cerkve jih našteva dvanajst: »ljubezen, veselje, mir, potrpežljivost, blagost, dobrotljivost, dobrohotnost, krotkost, zvestoba, skromnost, zdržnost, čistost« (Gal 5, 22-23).

Vpliv strasti na moralno življenje

Zaradi bistvene zedinjenosti duše in telesa je naše duhovno življenje — umsko spoznavanje in svobodno hotenje volje — pod vplivom občutljivosti. Ta vpliv se kaže v strasteh, ki so »vzgibi čutnosti, ki nagibljejo človeka, da deluje ali da ne deluje spričo tistega, kar čuti ali si predstavlja kot dobro ali kot zlo« (Katekizem, 1763). Strasti so vzgibi čutnega teženja (po prijetnih dobrinah in dobrinah, ki zahtevajo napor). V širšem pomenu jih lahko imenujemo tudi “čustva” ali “emocije”.[425]

Strasti so, na primer, ljubezen, jeza, strah itd. »Najbolj temeljna strast je ljubezen, ki jo vzbuja privlačnost dobrega. Ljubezen poraja hrepenenje po odsotni dobrini in upanje na dosego te dobrine. To teženje se dovrši v ugodju in veselju nad doseženo dobrino. Zaznavanje zla povzroča sovraštvo, odpor in strah pred prihodnjim zlom. To gibanje se dovrši v žalosti zaradi navzočega zla ali v jezi, ki se mu upira« (Katekizem, 1765).

Strasti imajo velik vpliv na moralno življenje. »Same v sebi strasti niso ne dobre ne zle« (Katekizem, 1767). »So nravno dobre, kadar prispevajo k dobremu dejanju, in zle v nasprotnem primeru« (Katekizem, 1768).[426] H krščanski popolnosti sodi to, da strasti ureja razum in da jih obvladuje volja.[427] Po tem, ko se je zgodil izvirni greh, strasti niso več povsem podvržene oblasti razuma in pogosto nagibajo človeka, da dela to, kar ni dobro.[428] Da bi jih mogli običajno usmeriti v dobro, je potrebna pomoč milosti, ki ozdravlja rane greha, ter asketski boj.

Če je volja dobra, potem tako uporablja strasti, da jih spravlja v smer dobrega.[429] Nasprotno pa volja, ki je slaba, sledi sebičnosti, podleže neurejenim strastem, ali pa jih uporablja za slaba dejanja (prim. Katekizem, 1768).

PAUL O’CALLAGHAN

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 1762-1770, 1803-1832 y 1987-2005.

Priporočeno branje

—      Sv. Jožefmarija, Homilija Krščanske kreposti, v Božji prijatelji, 73-92.

—      Sv. Tomaž Akvinski, Summa Theologiae, I-II, qq. 22ss; 109-114; II-II, qq. 1-27; 47-62; 139-143.

29. ČLOVEŠKA OSEBA IN DRUŽBA

Človekova družbenost

Bog ni ustvaril človeka kot »samotno bitje«, temveč je hotel, da je “družabno bitje” (prim. 1 Mz 1,27; 2,18.20.23). Za človeško osebo družbeno življenje ni nekaj postranskega, temveč izhaja iz pomembne razsežnosti, ki pripada njegovi naravi: družbenost. Človeško bitje lahko raste in uresničuje svojo poklicanost samo v povezavi z drugimi.[430]

Ta naravna družbenost postane očitnejša v luči vere, kajti obstaja določena podobnost med notranjim življenjem Svete Trojice in občestvom (povezanostjo), ki mora vladati med ljudmi; vsi pa so bi bili enako odrešeni po Kristusu ter so poklicani k enemu in istemu cilju.[431] Razodetje nas uči, da morajo biti človekovi odnosi odprti za vse človeštvo, brez izključevanja kogar koli; biti morajo popolnoma zastonjski, kajti v bližnjem, bolj kot sebi enakega, vidimo živo podobo Boga in treba je biti pripravljen na razdajanje zanj prav do konca.[432]

Človek je potemtakem »poklican, da je “za” druge, da postane “dar”«,[433] vendar ni omejen samo na to; poklican je ne le k temu, da živi “z” drugimi ali “ob” drugih, temveč “za” druge, kar pomeni služiti, ljubiti. Človeška svoboda »se skvari, kadar se človek predaja preveč lagodnemu življenju in se zapira v nekakšno “zlato osamljenost”.«[434]

Naravna razsežnost in nadnaravna podkrepljenost družbenosti pa vseeno ne pomenita, da lahko družbeni odnosi ostanejo prepuščeni čisti spontanosti: mnoge naravne sposobnosti človeškega bitja (npr. govor) za pravilno izvajanje zahtevajo izobraževanje in vajo. Tako je tudi z družbenostjo: potreben je osebni in skupni napor, da bi se lahko razvila.[435]

Družbenost ni omejena na politične in poslovne zadeve; še pomembnejši so odnosi, temelječi na tem, kar je najgloblje človeškega: tudi glede družbenega okolja je treba v ospredje postaviti duhovni element.[436] Od tod sledi, da se resnična možnost za graditev človeka vredne družbe nahaja v človekovi notranji rasti. Človeška zgodovina se ne odvija po nekakšnem neosebnem determinizmu, marveč v interakciji med različnimi generacijami ljudi, katerih svobodna dejanja izgrajujejo družbeni red.[437] Vse to kaže, da je treba poseben pomen pripisovati duhovnim vrednotam in nesebičnim odnosom, ki se porajajo iz pripravljenosti na samopodarjanje. To pa velja kot pravilo osebnega ravnanja in tudi kot organizacijska shema družbe.

V zvezi z družbenostjo je še ena človeška značilnost: radikalna enakost in postranske razlike med osebami. Vsi ljudje imajo isto naravo in isti izvor, bili so odrešeni po Kristusu in poklicani k udeleženosti v istih božjih dobrinah: »Vsi uživajo torej enako dostojanstvo« (Katekizem, 1934). Ob tej enakosti obstajajo tudi razlike, ki jih je treba vrednotiti pozitivno, če niso krivične: »Te razlike pripadajo božjemu načrtu, ki hoče, da vsak prejme od drugega to, kar potrebuje, in da tisti, ki razpolagajo s posebnimi “talenti”, priobčujejo od tega dobrine tistim, ki jih potrebujejo« (Katekizem, 1937).

Družba

Človeška družbenost se udejanja z vzpostavljanjem raznih združenj, usmerjenih v doseganje različnih ciljev: »Družba je skupnost oseb, organsko povezanih na podlagi počela edinosti, ki presega vsako izmed teh oseb« (Katekizem, 1880).

Ljudje imajo mnogotere cilje, tako kot obstajajo raznovrstni tipi vezi: ljubezen, narodnost, jezik, ozemlje, kultura itd. Zato obstaja obširen mozaik ustanov in združenj, ki so lahko sestavljene iz malo oseb, tako kot družina, ali pa iz števila, ki narašča, ko prehajamo od različnih združenj, do mest, držav in do mednarodne skupnosti.

Nekatere družbe, kot sta družina in civilna družba, so neposreden odgovor na človekovo naravo in so njena potreba; vsebujejo pa tudi kulturne elemente, ki človeško naravo razvijajo. Druge pa spadajo na področje svobodne pobude in ustrezajo temu, kar bi lahko poimenovali “kulturizacija” človekove naravne težnje, ki jo je kot táko potrebno spodbujati (prim. Katekizem, 1882; Kompendij družbenega nauka Cerkve, 151).

Tesna povezava med človeško osebo in družbenim življenjem pojasni ogromen vpliv, ki ga ima družba na osebni razvoj, ter človeško škodo, ki jo povzroča pomanjkljivo organizirana družba: obnašanje oseb je na neki način odvisno od družbene organiziranosti. Brez da bi človeško bitje zreducirali na nekakšen anonimni element družbe[438], je treba spomniti, da imata celovit razvoj človeške osebe in družbeni napredek medsebojni vpliv[439]: osebna razsežnost in družbena razsežnost človeka si ne nasprotujeta, marveč dopolnjujeta, še več: to sta dve med seboj tesno povezani razsežnosti, ki druga drugo vzajemno krepita.

V tem smislu prihaja zaradi človeških grehov do vzpostavljanja krivičnih oz. grešnih struktur[440] v družbi. Te strukture so v nasprotju s poštenim družbenim redom, otežkočajo življenje kreposti in spodbujajo osebne grehe zoper pravičnost, ljubezen, čistost itd. Lahko so to splošne nemoralne navade (npr. politična in ekonomska korupcija), ali pa krivični zakoni (npr. zakoni, ki dovoljujejo splav) itd.[441] Grešne strukture je treba odstraniti in jih nadomestiti s pravičnimi strukturami.[442]

Eden izmed pomembnih načinov za odpravljanje nepravičnih struktur in pokristjanjenje poklicnih odnosov ter celotne družbe je prizadevanje za dosledno izpolnjevanje pravil strokovne etike; takšno prizadevanje je poleg tega tudi potrebni pogoj za posvečevanje poklicnega dela.

Oblast

»Vsaka človeška skupnost potrebuje oblast, ki naj jo vodi. Oblast ima temelj v človeški naravi. Potrebna je za enotnost države (družbe). Njena vloga je v tem, da kolikor mogoče zagotovi skupni blagor družbe« (Katekizem, 1898).

Ker je družbenost človeški naravi lastna značilnost, je treba zaključiti, da vsaka zakonita oblast izhaja iz Boga kot stvarnika človeške narave (prim. Rim 13,1; Katekizem, 1899). Vendar pa je »določitev državne ureditve in izbira voditeljev prepuščena svobodnemu odločanju državljanov.«[443]

Moralna zakonitost oblasti ne izhaja iz same sebe: je v službi Boga (prim. Rim 13,4) za skupno dobro.[444] Tisti, ki so postavljeni na oblast, jo morajo izvajati kot služenje, izvrševati razdelilno pravičnost, se izogibati pristranskosti in kakršnimkoli osebnim koristim ter ne smejo ravnati despotsko (prim. Katekizem, 1902, 2235 in 2236).

»Čeprav se javna oblast včasih lahko odreče temu, da prepreči nekaj, kar bi zaradi prepovedi izzvalo še večjo škodo (prim. Sv. Tomaž Akvinski, Summa Theologiae, I-II, q. 96, a. 2), ne sme pa nikoli sprejeti tega, da bi uzakonila kot pravico posameznikov — tudi če bi bili večina članov družbe — prizadetje drugih oseb z nepriznavanjem kakšne od njihovih pravic, kot je pravica do življenja.«[445]

Kar zadeva politične sisteme, »Cerkev ceni demokratični sistem, kolikor zagotavlja udeležbo državljanov pri političnih odločitvah in podložnikom zagotavlja možnost, da svoje vlade volijo in nadzirajo.«[446] Demokratična ureditev države spada v skupno dobro. Vendar pa »vrednost demokracije stoji in pade z vrednotami, ki jih uteleša in pospešuje: gotovo so temeljne in neogibne vrednote dostojanstvo vsake človeške osebe, spoštovanje njenih nedotakljivih in neodtujljivih pravic.«[447] »Demokracija brez vrednot se lahko spremeni v odkrit ali prikrit totalitarizem.«[448]

Skupni blagor

Skupni blagor pomeni »vsoto vseh tistih razmer družbenega življenja, ki tako skupnostim kakor posameznim članom omogočajo, da v večji meri in lažje dosegajo svojo popolnost.«[449] Skupni blagor torej ne obsega samo materialne, ampak tudi duhovno raven (oboje je med seboj povezano), ter vsebuje »tri bistvene prvine« (Katekizem, 1906):

— spoštovanje osebe in njene svobode;[450]

— trud za družbeno blaginjo in celosten človeški razvoj;[451]

— prizadevanje za mir, se pravi za »trajnost in varnost pravičnega reda« (Katekizem, 1909).[452]

Upoštevajoč človekovo družbeno naravo je blagor vsakega posameznika neobhodno povezan s skupnim blagrom, ta pa mora spet biti usmerjen v napredek oseb (prim. Katekizem, 1905 in 1912).[453]

Področje skupnega blagra ni samo mesto ali država. Obstaja tudi »vesoljni skupni blagor. Le-ta zahteva organizacijo skupnosti narodov« (Katekizem, 1911).

Družba in presežna dimenzija osebe

Družbenost zadeva vse značilnosti človeške osebe, in zato tudi njeno presežno dimenzijo. Globoka resnica o človeku, iz katere izhaja njegovo dostojanstvo, je v tem, da je božja podoba in sličnost, ter da je poklican k občestvu z Njim[454]; zato se »teološka razsežnost kaže kot potrebna tako za razčlenitev kakor tudi za rešitev perečih vprašanj človeškega sožitja.«[455]

To pojasnjuje površnost družbenih predlogov, ki pozabljajo na presežno dimenzijo. Ateizem — v svojih različnih izrazih — je dejansko eden izmed najhujših pojavov našega časa in njegove posledice so za družbeno življenje pogubne.[456] To je še posebej opazno v sedanjem trenutku: ko se izgubljajo verske korenine neke skupnosti, postajajo odnosi med njenimi členi bolj napeti in nasilni, ker oslabi in se celo izgubi moralni zagon za dobro ravnanje.[457]

Če hočemo, da ima družbeni red neko stabilno osnovo, je potreben absolutni temelj, ki ni podvržen spremenljivim mnenjem ali igram oblasti; absolutni temelj pa je samo Bog.[458] Treba se je torej izogibati ločevanju, še bolj pa postavljanju nasprotij med versko in družbeno razsežnostjo človeške osebe;[459] potrebno je uskladiti ti dve področji resnice o človeku, ki se medsebojno povezujeta in spodbujata: brezpogojno iskanje Boga (prim. Katekizem, 358 in 1721; Kompendij družbenega nauka Cerkve, 109) ter skrb za bližnjega in za svet, ki jo okrepi teocentrična razsežnost.[460]

Zaradi tega je duhovna rast nepogrešljiva za spodbujanje družbenega razvoja: prenova družbe se napaja v kontemplaciji. Srečanje z Bogom v molitvi dejansko vnaša v zgodovino nekakšno skrivnostno silo, ki spreminja sŕca, jih nagiblje k spreobrnjenju in je prav zaradi tega energija, ki je potrebna za preoblikovanje družbenih struktur.

Prizadevanje za družbene spremembe brez resnega truda za osebno spremembo je iluzija za človeštvo, ki se konča v razočaranju, pogosto pa tudi v resni degradaciji življenja. “Nov družbeni red”, ki bo stvaren in ki zato vedno dopušča možnost izboljšave, zahteva obenem tudi okrepitev potrebnih tehničnih in znanstvenih sposobnosti[461], moralno vzgojo ter duhovno življenje; od tod bo prišla prenovitev ustanov in struktur.[462] Pri tem pa ne pozabimo, da prizadevanje za izgradnjo pravičnega družbenega reda tudi plemeniti osebo, ki to udejanja.

Udeleženost katoličanov v javnem življenju

Sodelovati pri spodbujanju skupnega blagra — vsakdo glede na položaj, ki ga zaseda, in vlogo, ki jo vrši — je dolžnost, »neločljivo povezana z dostojanstvom človeške osebe« (Katekizem, 1913). »Naj ne bo nikogar, ki bi se (…) vdajal zgolj individualistični etiki.«[463] Zato se morajo državljani »kolikor mogoče dejavno udeleževati javnega življenja« (Katekizem, 1915).[464]

Pravica in dolžnost do soudeležbe v družbenem življenju izhaja iz načela subsidiarnosti: »Nadrejena družba ne sme toliko posegati v življenje podrejene družbe, da ji odvzame njeno pristojnost. Višja naj jo v stiski podpira in ji pomaga k temu, da svoje lastno delovanje uglasi z drugimi družbenimi silami v korist skupni blaginji.«[465]

Ta soudeležba se vrši predvsem z odgovornim izpolnjevanjem lastnih družinskih in poklicnih dolžnosti (prim. Katekizem, 1914) ter obveznosti, ki izhajajo iz legalne pravičnosti (npr. plačevanje davkov).[466] Uresničuje se tudi z udejanjanjem kreposti, še zlasti s krepostjo solidarnosti.

Upoštevajoč medsebojno odvisnost oseb in človeških skupin, se mora soudeležba v javnem življenju izvajati v duhu solidarnosti, pojmovanem kot prizadevanje za dobro drugih.[467] Solidarnost mora biti cilj in merilo za organiziranje družbe, ne zgolj kot moralna želja, temveč kot izrecna in legitimna zahteva človeškega bitja; v veliki meri je mir na svetu odvisen od nje (prim. Katekizem, 1939 in 1941).[468] Čeprav se solidarnost tiče vseh ljudi, postane zaradi nujnosti toliko bolj potrebna, kolikor težja je situacija posameznih oseb: gre za prednostno ljubezen do pomoči potrebnih (prim. Katekizem, 1932, 2443-2449; Kompendij družbenega nauka Cerkve, 183-184).

Kot državljani imajo verniki enake dolžnosti in pravice kot tisti, ki se nahajajo v identični situaciji; kot katoličani imajo še dodatno odgovornost (prim. Tit 3,1-2; 1 Pt 2,13-15).[469] Zato »se krščanski laiki dejansko ne morejo odreči udeležbi v “politiki”.«[470] Ta udeležba je posebej potrebna za to, da se doseže »prepajanje socialnih, političnih, ekonomskih stvarnosti z zahtevami krščanskega nauka in življenja« (Katekizem, 899).

Glede na to, da civilni zakoni pogosto niso usklajeni z naukom Cerkve, morajo katoličani storiti vse, kar morejo, in sodelovati z drugimi državljani dobre volje, da bi se ti zakoni popravili, vselej znotraj zakonitih poti in z ljubeznijo.[471] V vsakem primeru pa morajo svoje ravnanje naravnati na katoliški nauk, četudi bi jim to povzročilo neugodnosti, upoštevajoč, da se je treba Bogu pokoravati bolj kot ljudem (prim. Apd 5,29).

Skratka, katoličani morajo uveljavljati svoje civilne pravice in izpolnjevati svoje dolžnosti; to zadeva predvsem laiške vernike, ki so poklicani, da posvečujejo svet od znotraj, z iniciativo in odgovornostjo, brez da bi čakali na to, da cerkvena hierarhija razreši probleme s civilnimi oblastmi oz. jim predlaga rešitve, ki naj jih privzamejo.[472]

ENRIQUE COLOM

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 1877-1917; 1939-1942; 2234-2249.

—      Kompendij družbenega nauka Cerkve, 34-43; 149-151; 164-170; 541-574.

Priporočeno branje

—      Sv. Jožefmarija, Homilija Kristus Kralj, v Jezus prihaja mimo, 179-187.

—      Kongregacija za verski nauk, Doktrinalno navodilo o nekaterih vprašanjih, ki zadevajo udejstvovanje in vedenje katoličanov v političnem življenju, 24. 11. 2002.

30. OSEBNI GREH

Osebni greh: žalitev Boga, nepokorščina božji postavi

Osebni greh je »dejanje, beseda ali želja, ki nasprotuje večnemu zakonu.«[473] To pomeni, da je greh človeško dejanje, glede na to, da zahteva uporabo svobode[474] ter se izraža z zunanjimi dejanji, z besedami ali z notranjimi dejanji. Poleg tega je to človeško dejanje slábo (zlo), se pravi, da je v nasprotju z večnim božjim zakonom, ki je prvo in najvišje moralno pravilo ter temelj vseh drugih. Bolj splošno lahko rečemo, da je greh katero koli človeško dejanje, ki je v nasprotju z moralnim pravilom, to pomeni, z zdravim razumom, razsvetljenim po veri.

Gre torej za zavzetje negativnega položaja do Boga in, na drugi strani, za neurejeno ljubezen do samega sebe. Zato tudi rečemo, da je greh v bistvu aversio a Deo et conversio ad creaturas. Ta aversio ne pomeni nujno izrecnega sovraštva ali zavračanja, temveč oddaljitev od Boga, ki sledi temu, da je bila dana prednost navideznemu ali končnemu dobremu človeka (conversio). Sveti Avguštin to opiše kot »ljubezen do sebe prav do preziranja Boga.«[475] »Po tem prevzetnem poveličevanju samega sebe je greh v diametralnem nasprotju z Jezusovo pokorščino, ki je izvršila odrešenje (prim. Flp 2,6-9)« (Katekizem, 1850).

Greh je edino zlo v polnem pomenu besede. Druga zla (npr. bolezen) sama po sebi človeka ne oddaljujejo od Boga, čeprav vsekakor predstavljajo pomanjkanje neke dobrine.

Smrtni greh in mali greh

Grehe lahko delimo na smrtne ali velike in na male grehe (prim. Jn 5, 16-17) glede na to, ali človek popolnoma izgubi božjo milost ali ne.[476] Smrtni greh in mali greh je mogoče med seboj primerjati tako kot smrt in bolezen duše.

»Smrtni greh je dejanje, katerega predmet je tehtna vsebina in ki je poleg tega storjeno s polno zavestjo in s premišljeno privolitvijo.«[477] »Sledeč cerkvenemu izročilu imenujemo smrtni greh dejanje, s katerim človek svobodno in zavestno zavrne Boga, njegov zakon, zavezo ljubezni, ki mu jo Bog ponuja [aversio a Deo], in se raje obrne k samemu sebi, k nečemu, kar je ustvarjeno in končno, k nečemu, kar nasprotuje božji volji (conversio ad creaturam). To se lahko zgodi na neposreden in formalen način, npr. pri grehih malikovanja, krivoverstva in ateizma; ali pa na enakovreden način, kot je to v primeru vseh dejanj nepokorščine do božjih zapovedi, kjer je vsebina tehtna.«[478]

— Tehtna vsebina: pomeni, da je dejanje sámo po sebi nezdružljivo z ljubeznijo in zato tudi z neobhodnimi zahtevami moralnih in teologalnih kreposti.

— Polna zavest (ali spoznanje) razuma: to pomeni, da človek ve, da je dejanje, ki ga izvršuje, grešno, se pravi, v nasprotju z božjim zakonom.

— Premišljena (ali popolna) privolitev volje: se pravi, da človek prostovoljno hoče storiti to dejanje, za katero ve, da nasprotuje božjemu zakonu. To ne pomeni, da je pogoj za smrtni greh to, da hoče človek neposredno žaliti Boga: dovolj je, da hoče storiti nekaj, kar resno nasprotuje božji volji.[479]

Vsi trije pogoji morajo biti izpolnjeni istočasno.[480] Če kateri izmed njih manjka, je to lahko mali greh. To se zgodi, na primer, kadar vsebina ni tehtna, je pa dejanje storjeno s polno zavestjo in premišljeno privolitvijo; ali pa kadar ni polnega zavedanja ali premišljene privolitve, čeprav gre za tehtno vsebino. Če ni niti zavedanja niti privolitve, potem seveda ne moremo govoriti o grehu, ker to pravzaprav ne bi bilo človeško dejanje.

Posledice smrtnega greha

Smrtni greh »ima za posledico izgubo ljubezni in izginjenje posvečujoče milosti, tj. stanja milosti. Če ni popravljen s kesanjem in božjim odpuščenjem, povzroči izključitev iz Kristusovega kraljestva in večno smrt pekla« (Katekizem, 1861).[481] Kadar nekdo stori smrtni greh in dokler ostane zunaj “stanja milosti” — brez da bi ga znova pridobil pri zakramentu spovedi —, ne sme prejeti obhajila, kajti ni mogoče istočasno hoteti oddaljenosti in zedinjenosti s Kristusom: v tem primeru bi bilo storjeno bogoskrunstvo.[482]

Z izgubo življenjske zedinjenosti s Kristusom zaradi smrtnega greha se obenem izgubi tudi zedinjenost z njegovim skrivnostnim telesom, s Cerkvijo. Človek v tem primeru ne preneha biti član Cerkve, vendar je kakor bolan ud, brez zdravja, kar povzroča škodo celotnemu telesu. To pomeni tudi škodo za človeško družbo, ker človek preneha biti luč in kvas, čeprav lahko to ostane neopazno.

S smrtnim grehom se izgubi pridobljeno zasluženje — čeprav ga je mogoče po prejemu zakramenta pokore znova pridobiti — in oseba postane nesposobna za pridobivanje novih zasluženj; človek postane podvržen sužnosti hudiča; zmanjša se naravna želja delati dobro in povzročen je nered v človekovih sposobnostih in nagnjenjih.

Posledice malega greha

»Mali greh nam oslablja ljubezen; izraža neurejeno nagnjenje do ustvarjenih dobrin; ovira napredek duše v izvrševanju kreposti in udejanjanju nravnega dobrega; zasluži časne kazni. Premišljeni mali greh, ki je ostal neobžalovan, nas polagoma pripravi do tega, da storimo smrtni greh. Vendar pa z malim grehom ne odklonimo božje volje in božjega prijateljstva; mali greh ne prelomi zaveze z Bogom. Človeško gledano ga je z božjo milostjo mogoče popraviti. Mali greh “ne oropa človeka posvečujoče (pobožanstvujoče) milosti, prijateljstva z Bogom, ljubezni, in torej tudi večne blaženosti ne” (Sv. Janez Pavel II., Apost. spod. Reconciliatio et paenitentia, 2. 12. 1984, 17)« (Katekizem, 1863).

Bog nam male grehe odpušča pri spovedi, pa tudi zunaj tega zakramenta, kadar storimo dejanje kesanja in opravljamo pokoro, pri čemer obžalujemo, da nismo prav odgovorili na njegovo neskončno ljubezen do nas.

Čeprav ne oddaljuje popolnoma od Boga, je premišljeni mali greh nadvse žalosten prekršek, ki ohladi prijateljstvo do Njega. Človeka mora biti “groza premišljenega malega greha”. Za nekoga, ki hoče zares ljubiti Boga, nima smisla, da popušča v majhnih prevarah, češ da to niso smrtni grehi[483]; takšno ravnanje vodi v mlačnost.[484]

Temeljna odločitev

Nauk o temeljni odločitvi[485], zavrača tradicionalno razlikovanje med smrtnim in malim grehom; trdi, da izguba posvečujoče milosti zaradi smrtnega greha — ob vsem, kar to prinaša — človeško osebo v tolikšni meri zavezuje, da je to lahko samo sad dejanja radikalne in totalne zavrnitve Boga, se pravi, dejanja temeljne odločitve proti Njemu.[486] Ob takšnem razumevanju bi bilo, po mnenju zagovornikov te zmotne doktrine, skoraj nemogoče zapasti v smrtni greh pri sprejemanju naših vsakodnevnih odločitev; pa tudi znova pridobiti stanje milosti s pomočjo iskrene pokore: kajti svoboda, tako pravijo, v svoji običajni zmožnosti izbiranja ne bi bila sposobna določiti značaja človekovega moralnega življenja na tako edinstven in odločilen način. Ker naj bi torej šlo, po besedah teh avtorjev, za posamezne izjeme v na splošno poštenem življenju, bi lahko upravičili težke pregreške zoper enotnost in doslednost krščanskega življenja; na žalost bi obenem zmanjšali tudi pomen človekove zmožnosti odločanja in zavezanosti pri uporabi njegove svobodne volje.

Zelo povezan z zgoraj omenjenim naukom je predlog o trodelnosti greha, o delitvi na male, težke in smrtne grehe. Slednji naj bi pomenili zavestno in nepreklicno odločitev žaliti Boga, in samo ti naj bi človeka oddaljili od Boga ter mu zaprli vrata večnega življenja. Na ta način bi večina grehov, ki so bili zaradi svoje vsebine tradicionalno obravnavani kot smrtni, predstavljala zgolj težke grehe, saj ne bi bili storjeni z izrecnim namenom zavrniti Boga.

Cerkev je ob številnih priložnostih pokazala na zmote, ki se skrivajo za temi miselnimi tokovi. Opravka imamo z naukom o svobodi, v katerem ima le-ta zelo šibko vlogo, saj pozablja, da je tisti, ki odloča, v resnici človeška oseba, ki se lahko odloči spremeniti svoje najgloblje namene in ki dejansko lahko svoje sklepe, svoja hrepenenja, svoje cilje in svoj celotni življenjski projekt spremeni s tem, da izvršuje določena posebna in vsakdanja dejanja.[487] Po drugi strani »vedno velja načelo, da je bistvena in odločilna razlika med grehom, ki uniči ljubezen, in grehom, ki ne uniči nadnaravnega življenja; med življenjem in smrtjo ni neke vmesne poti.«[488]

Druge delitve

a) Ločimo lahko med “aktualnim” grehom, ki je grešno dejanje sámo, in med “habitualnim” grehom, kar pomeni madež, ki ga je v duši pustilo grešno dejanje, kazen za greh in, v primeru smrtnega greha, odvzetje milosti.

b) Osebni greh se razlikuje od izvirnega, s katerim se vsi rodimo in nas bremeni zaradi Adamove nepokorščine. Izvirni greh je navzoč v vsakem človeku, čeprav ga osebno ni zagrešil. Lahko bi ga primerjali s podedovano boleznijo, ki je ozdravljena s krstom — oz. vsaj z implicitno željo po njem —, vendar pa v človeku ostane določena šibkost, ki ga nagiba k novim osebnim grehom. Osebni greh torej človek stori, izvirni greh pa prevzame.

c) Zunanji grehi so grehi, storjeni z dejanjem, ki je vidno od zunaj (umor, rop, obrekovanje itd.). Notranji grehi pa ostanejo v človekovi notranjosti, t. j. v njegovi volji, brez da bi se pokazali navzven (na zunaj neizražena jeza, nevoščljivost, lakomnost itd.). Vsak greh, zunanji ali notranji, ima svoj izvor v notranjem dejanju volje: pravzaprav je to moralno dejanje. Izključno notranja dejanja so morejo biti greh, tudi velik greh.

d) Govorimo o mesenih in duhovnih grehih glede na to, ali je neurejena težnja usmerjena k čutni dobrini (oz. k nečemu, kar ima videz dobrega; npr. nečistost) ali k duhovni dobrini (napuh). Sami po sebi so slednji grehi težji; kljub temu pa so v splošnem meseni grehi bolj siloviti, ker je predmet, ki privlači (čutna stvarnost), nekaj bolj neposrednega.

e) Grehi, ki so storjeni, in grehi opustitve: vsak greh vključuje uresničenje neurejenega deja volje. Če se ta prenese v dejanje, ga imenujemo storjeni greh; če pa se dej volje prenese v to, da človek opusti nekaj, kar bi bilo treba storiti, potem je to greh opustitve.

Množitev greha

»Greh povzroči, da postane greh privlačen; s ponavljanjem istih dejanj nastane grešljivost, tj. trajna nagnjenost h grehu iste vrste. Posledica so zla nagnjenja, ki zamračijo vest in pokvarijo konkretno ocenjevanje dobrega in zlega. Tako greh teži za tem, da bi se ponavljal in krepil, vendar pa ne more uničiti nravnega čuta prav do njegove korenine« (Katekizem, 1865).

Glavni grehi so tisti osebni grehi, ki še posebej napeljujejo k drugim, saj so glava preostalih grehov. To so napuh — začetek vsakega greha ex parte aversionis (prim. Sir 10,12-13) —, lakomnost — začetek ex parte conversionis —, nečistost, nevoščljivost, požrešnost, jeza in lenoba ali acidia (prim. Katekizem, 1866).

Izguba čuta za greh je sad prostovoljne zamračitve vesti, ki človeka zaradi njegovega napuha pripelje do zanikanja tega, da osebni grehi to tudi so, in celo do zanikanja tega, da greh obstaja.[489]

Včasih ne storimo neposredno nečesa slabega, vendar pa na neki način, z večjo ali manjšo odgovornostjo in moralno krivdo sodelujemo pri hudobnih dejanjih drugih oseb. »Greh je osebno dejanje. Še več, neko odgovornost imamo pri grehih, ki jih storijo drugi, kadar pri njih sodelujemo: — tako da se jih neposredno in hoté udeležimo; — tako da jih ukažemo, svetujemo, hvalimo ali zagovarjamo; — tako da jih ne odkrijemo ali jih ne preprečimo, kadar smo to dolžni storiti; — tako da ščitimo tiste, ki delajo zlo« (Katekizem, 1868).

Osebni grehi privedejo tudi do družbenih struktur v nasprotju z božjo dobroto, ki jih imenujemo grešne strukture.[490] Te niso nič drugega kot izraz in učinek grehov vsakega posameznika (prim. Katekizem, 1869).[491]

Skušnjave

V zvezi z vzroki za greh je treba spregovoriti o skušnjavi, ki pomeni spodbudo k zlu. »Korenina vseh grehov je v človekovem srcu« (Katekizem, 1873), toda le-to je lahko pod vplivom privlačnosti navideznih dobrin. Privlačnost skušnjave nikoli ne more biti tako močna, da bi človeka obvezovala h grehu: »Saj vas je zgrabila le skušnjava, ki ne presega človeških moči. Bog pa je zvest in ne bo dopustil, da bi bili skušani čez vaše moči, ampak bo ob skušnjavi tudi pomagal, da jo boste premagali« (1 Kor 10,13). Če jih ne iščemo in jih izkoristimo kot priložnost za moralno prizadevanje, imajo skušnjave lahko pozitiven pomen za krščansko življenje.

Vzroke skušnjav lahko povzamemo v treh točkah (prim. 1 Jn 2,16):

— “Svet”, ne kot božja stvaritev, ker je v tem smislu dober, ampak kot nekaj, kar zaradi nereda greha spodbuja conversio ad creaturas (obrat k ustvarjeninam) v materialističnem in poganskem okolju.[492]

— “Hudič”, ki ščuva h grehu, vendar nima moči, da bi nas v greh prisilil. Skušnjave hudiča se premaguje z molitvijo.[493]

— “Meso” ali poželenje: nered v zmožnostih duše kot posledica grehov (imenovan tudi fomes peccati). Ta skušnjava se premaguje z mrtvičenjem in s pokoro ter z odločenostjo, da ne vstopamo v dialog s skušnjavo in smo v duhovnem vodstvu iskreni, brez da bi skušnjavo prekrivali z “osmišljenimi nesmisli”.[494]

Ob soočenju s skušnjavo se je treba boriti, da se izognemo privolitvi, saj bi to pomenilo pritrditev volje neki zadovoljitvi, ki še ni premišljena in izhaja iz nehotene predstave o zlu, ki se nahaja v sugestiji.

Za spopadanje s skušnjavami mora biti človek zelo iskren do Boga, do samega sebe in v duhovnem vodstvu. V nasprotnem primeru obstaja tveganje, da pride deformacije vesti. Iskrenost je nadvse učinkovito sredstvo za izogibanje greha in dosego resnične ponižnosti: Bog Oče prihaja naproti tistemu, ki prizna, da je grešnik in razkrije tisto, kar bi napuh hotel prikriti kot greh.

Poleg tega je treba bežati proč od grešnih priložnosti, se pravi od tistih okoliščin, v katere prihajamo bolj ali manj po lastni volji in predstavljajo skušnjavo. Vedno se je treba ogibati prostovoljnih priložnosti; kadar gre za bližnje (to pomeni resno nevarnost, da pridemo v skušnjavo) in neprostovoljne priložnosti (ki jih ni mogoče odpraviti), je treba storiti vse, kar je mogoče, da se oddaljimo od nevarnosti, oz. rečeno še drugače, treba je uporabiti vsa sredstva, da se te priložnosti iz bližnjih spremenijo v daljne. Prav tako se je treba — kolikor mogoče — ogibati daljnih, stalnih in prostovoljnih priložnosti, ki najedajo duhovno življenje in človeka predisponirajo za smrtni greh.

PAU AGULLES SIMÓ

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 1846-1876.

—      Sv. Janez Pavel II., Apost. spod. Reconciliatio et paenitentia (O spravi in pokori), 2. 12. 1984, 14-18.

—      Sv. Janez Pavel II., Okr. Veritatis splendor (Sijaj resnice), 6. 8. 1993, 65-70.

Priporočeno branje

—      Sv. Jožefmarija, Homilija Notranji boj, v Jezus prihaja mimo, 73-82.

31. DEKALOG. PRVA BOŽJA ZAPOVED

Deset božjih zapovedi ali dekalog

Naš Gospod Jezus Kristus je učil, da je za zveličanje treba izpolnjevati zapovedi. Ko ga neki mladenič vpraša: »Učitelj, kaj naj dobrega storim, da prejmem večno življenje?« (Mt 19,16), mu On odgovori: »Če hočeš priti v življenje, se dŕži zapovedi!« (Mt 19,17). Nato navede nekatere zapovedi v zvezi z ljubeznijo do bližnjega: »Ne ubijaj! Ne prešuštvuj! Ne kradi! Ne pričaj po krivem! Spoštuj očeta in mater!« (Mt 19,18-19). Te zapovedi, skupaj z zapovedmi o ljubezni do Boga, ki jih Gospod omenja na nekem drugem mestu, sestavljajo deset zapovedi božje postave (prim. 2 Mz 20,1-17; Katekizem, 2052). »Prve tri se nanašajo bolj na ljubezen do Boga, ostalih sedem na ljubezen do bližnjega« (Katekizem, 2067).

Desetere zapovedi izražajo bistvo naravnega moralnega zakona (prim. Katekizem, 1955). To je zakon, ki je zapisan v človekovo srce, čigar spoznanje je zasenčeno zaradi posledic izvirnega greha in kasnejših osebnih grehov. Bog je hotel razodeti nekaj »religioznih in nravnih resnic, ki same po sebi niso nedostopne razumu« (Katekizem, 38), da bi jih vsi mogli spoznati na popoln iz zanesljiv način (prim. Katekizem, 37-38). Ta zakon je najprej razodel v stari zavezi, nato pa v polnosti po Jezusu Kristusu (prim. Katekizem, 2053-2054). Cerkev varuje razodetje in o njem uči vse ljudi (prim. Katekizem, 2071).

Nekatere zapovedi določajo to, kar je treba storiti (npr. posvečevati praznike); druge pokažejo na tisto, česar ni dopustno delati (npr. ubiti nedolžnega). Slednje označujejo nekatera dejanja, ki so notranje zla zaradi njihovega moralnega predmeta samega, neodvisno od tega, kakšni so motivi ali nadaljnji nameni storilca teh dejanj in kakšne so okoliščine, ki to dejanje spremljajo.[495]

»Jezus pokaže, da zapovedi ne smemo razumeti kot najmanjšo mejo, ki je ni dovoljeno prekoračiti, marveč kot cesto, ki je odprta za nravno in duhovno pot takšne popolnosti, katere duša je ljubezen (prim. Kol 3,14).«[496] Na primer, zapoved “ne ubijaj” vsebuje ne le klic k spoštovanju življenja bližnjega, temveč k spodbujanju tega, da se ta razvija in bogati kot oseba. Ne gre za prepovedi, ki omejujejo svobodo; to so luči, ki kažejo pot dobrega in sreče, tako da človeka osvobajajo moralne zmote.

Prva zapoved

Prva zapoved je dvojna: ljubezen do Boga in ljubezen do bližnjega zaradi ljubezni do Boga. »Učitelj, katera je največja zapoved v postavi? Rekel mu je: Ljubi Gospoda, svojega Boga, z vsem srcem, z vso dušo in z vsem mišljenjem. To je največja in prva zapoved. Druga pa je njej podobna: Ljubi svojega bližnjega kakor samega sebe. Na teh dveh zapovedih stoji vsa postava in preroki« (Mt 22,36-40).

Ta drža se imenuje ljubezen. Z isto besedo označujemo tudi teologalno krepost, katere dej je ljubezen do Boga in do drugih zaradi Boga. Ljubezen je dar, ki ga vlije Sveti Duh tistim, ki postanejo posinovljeni božji otroci (prim. Rim 5,5). Ljubezen mora v teku življenja na tem svetu rasti po delovanju Svetega Duha in z našim sodelovanjem: rasti v svetosti pomeni rasti v ljubezni. Svetost ni nič drugega kot polnost božjega otroštva in ljubezni. Lahko se tudi zmanjša zaradi majhnega greha oz. se v primeru velikega greha celo izgubi. V ljubezni vlada red: Bog, drugi (zaradi ljubezni do Boga) in človek sam (zaradi ljubezni do Boga).

Ljubezen do Boga

Ljubiti Boga kot njegovi otroci pomeni:

a) Izbrati Njega kot poslednji cilj vsega, kar delamo. V vsem ravnati iz ljubezni do Njega in za njegovo slavo: »Najsi torej jeste ali pijete ali delate kaj drugega, vse delajte v božjo slavo« (1 Kor 10,31). »Deo omnis gloria. — Bogu vsa slava.«[497] Ne sme biti nobenega cilja, ki bi bil višji od tega. Nobene ljubezni ne smemo postaviti nad ljubezen do Boga: »Kdor ima rajši očeta ali mater kakor mene, ni mene vreden; in kdor ima rajši sina ali hčer kakor mene, ni mene vreden« (Mt 10,37). »Ni druge ljubezni, kot je Ljubezen!«[498] — Ni mogoča resnična ljubezen, ki bi izključevala ali zapostavljala ljubezen do Boga.

b) Izpolnjevati božjo voljo z dejanji: »Ne pojde v nebeško kraljestvo vsak, kdor mi pravi: Gospod, Gospod, ampak kdor uresničuje voljo mojega Očeta, ki je v nebesih« (Mt 7,21). Božja volja je to, da smo sveti (prim. 1 Tes 4,3), da sledimo Kristusu (prim. Mt 17,5), tako da izpolnjujemo njegove zapovedi (prim. Jn 14,21). »Si zares želiš biti svetnik? — Izpolnjuj majhne dolžnosti vsakega trenutka. Stori, kar moraš storiti, in bodi v tem, kar delaš.«[499] Tako, da božjo voljo izvršujemo tudi, ko zahteva žrtev: »ne moja volja, ampak tvoja naj se zgodi« (Lk 22,42).

c) Se ustrezno odzvati na njegovo ljubezen do nas. On nas je prvi vzljubil, nas ustvaril kot svobodna bitja in nas napravil za svoje otroke (prim. 1 Jn 4,19). Greh je zavračanje božje ljubezni (prim. Katekizem, 2094), toda On vedno odpušča, vedno se nam izroča. »Ljubezen je v tem — ne v tem, da bi bili mi vzljubili Boga. On nas je vzljubil in poslal svojega Sina v spravno daritev za naše grehe« (1 Jn 4,10; prim. Jn 3,16). »Vzljubil me je in daroval zame sam sebe« (prim. Gal 2,20). »Odgovor na tako veliko ljubezen zahteva od nas popolno predanost telesa in duše.«[500] To ni čustvo temveč odločenost volje, ki jo lahko spremlja afektivnost ali pa ne.

Ljubezen do Boga človeka vodi k iskanju osebnega stika z Njim. Ta stik je molitev, ki spet privede do krepitve ljubezni. Lahko se izraža v različnih oblikah[501]:

a) »Češčenje (adoracija) je prvo stališče, prvo razpoloženje človeka, ki pred svojim Stvarnikom priznava, da je od njega ustvarjen« (Katekizem, 2628). To je najosnovnejša drža bogovdanosti (prim. Katekizem, 2095). »Gospoda, svojega Boga, môli in njemu samemu služi!« (Mt 4,10). Češčenje Boga človeka osvobaja različnih oblik malikovanja, ki vodijo v suženjstvo. »Naj bo tvoja molitev vedno iskreno in resnično dejanje bogočastja.«[502]

b) Zahvaljevanje (prim. Katekizem, 2638), kajti vse, kar smo in imamo, smo prejeli od Njega, da bi mu izkazovali slavo: »Kaj imaš, česar bi ne prejel? Če pa si prejel, kaj bi se ponašal, kakor bi ne prejel?« (1 Kor 4,7).

c) Prošnja, ki je lahko dveh vrst: prošnja za odpuščanje za to, kar nas ločuje od Boga (greh) in prošnja za pomoč, zase ali za druge, pa tudi za Cerkev in za vse človeštvo. Ti dve obliki prošnje sta izraženi tudi v očenašu: “… daj nam danes naš vsakdanji kruh, odpusti nam naše dolgé …” Kristjanova prošnja je navdana z gotovostjo, kajti »odrešeni smo bili (…) v upanju« (Rim 8,24) in to je sinovska prošnja po Jezusu Kristusu: »Če boste kaj prosili Očeta v mojem imenu, vam bo dal« (Jn 16,23; prim. 1 Jn 5,14-15).

Ljubezen se pokaže tudi z žrtvijo, ki je neločljiva od molitve: »Molitev pridobi svojo ceno z žrtvijo.«[503] Žrtev je daritev čutnega dobrega Bogu, njemu v čast, kot izraz notranje izročitve človekove lastne volje, se pravi, pokorščine do Boga. Kristus nas je odrešil z daritvijo na križu, ki dokazuje njegovo popolno pokorščino vse do smrti (prim. Flp 2,8). Kristjani lahko kot Kristusovi udje soodrešujemo z Njim, tako da naše daritve združimo z njegovo pri sveti maši (prim. Katekizem, 2100).

Molitev in daritev sta del češčenja Boga. Le-to imenujemo z besedo latría ali adoracija, s čimer ga razlikujemo od češčenja angelov in svetnikov, ki mu rečemo dulía, in od češčenja, ki ga namenjamo Devici Mariji in se imenuje hiperdulía (prim. Katekizem, 971). Najodličnejše dejanje češčenja je sveta maša, ki je uresničenje nebeške liturgije. Ljubezen do Boga se mora izražati v dostojnosti češčenja: spoštovanje cerkvenih predpisov, “lepo vedênje pri pobožnosti”[504], nega in čistoča liturgičnih predmetov. »Tista ženska, ki je v Betaniji v hiši gobavca Simona z dišečim oljem mazilila Učiteljevo glavo, nas spominja na obvezo velikodušnosti v čaščenju Boga. — Vse razkošje, veličastnost in lepota se mi zdijo še premalo.«[505]

Vera in upanje v Boga

Vera, upanje in ljubezen so tri “teologalne” kreposti (ki so usmerjene v Boga). Največja je ljubezen (prim. 1 Kor 13,13), ki daje nadnaravni “lik” in “življenje” veri in upanju (podobno kot duša daje življenje telesu). Toda ljubezen na tem svetu predpostavlja vero, kajti Boga lahko ljubi samo, kdor ga pozna; predpostavlja tudi upanje, kajti Boga lahko ljubi samo, kdor svojo željo po sreči polaga v zedinjenje z Njim.

Vera je božji dar, luč v našem umu, ki nam omogoča spoznavati od Boga razodeto resnico in ji pritrditi. To pomeni dve stvari: verjeti to, kar je Bog razodel (skrivnost o Sveti Trojici in vse člene “Veroizpovedi”) ter verjeti Bogu samemu, ki je to razodel (zaupati vanj). Ni in ne more biti nasprotovanja med vero in razumom.

Doktrinalno izobraževanje je pomembno za doseganje trdne vere in zaradi tega tudi za vzdrževanje ljubezni do Boga in do drugih zaradi Boga: za svetost in za apostolat. Življenje vere je življenje, ki se opira na vero in se dosledno ravna po njej.

Tudi upanje je dar od Boga, ki vodi k želji po zedinjenju z Njim, kar je naša sreča, pri čemer zaupamo, da nam bo dal zmožnost in sredstva, da jo dosežemo (prim. Katekizem, 2090).

Kristjani moramo biti veseli v upanju (prim. Rim 12,12), kajti če smo zvesti, nas čaka sreča v nebesih: gledanje Boga »iz obličja v obličje« (1 Kor 13,12), blaženo gledanje. »Če smo otroci, smo tudi dediči: dediči pri Bogu, sodediči pa s Kristusom, če le trpimo z njim, da bomo z njim tudi poveličani« (Rim 8,17). Krščansko življenje na tem svetu je pot sreče, ker že sedaj po milosti imamo predujem tiste zedinjenosti s presveto Trojico, toda to je sreča, ki vključuje trpljenje, križ. Upanje daje človeku zavedanje, da se splača (!): »Splača se zastaviti célo življenje! Delati in trpeti iz ljubezni za uresničenje božjih načrtov, za soodrešenje.«[506]

Grehi proti prvi božji zapovedi so grehi proti teologalnim krepostim:

a) Proti veri: ateizem, agnosticizem, verska brezbrižnost, krivoverstvo, apostazija (odpadništvo), shizma (razkolništvo) itd. (prim. Katekizem, 2089). V nasprotju s prvo zapovedjo je tudi postavljanje lastne vere v nevarnost, bodisi z branjem veri ali morali nasprotnih knjig brez utemeljenega razloga in brez zadostne izobraženosti, bodisi z opuščanjem drugih sredstev za njeno obvarovanje.

b) Proti upanju: obupanost glede človekovega osebnega zveličanja (prim. Katekizem, 2091) in, kot temu skrajno nasprotje, predrzno zaupanje, da bo božje usmiljenje odpustilo grehe brez spreobrnjenja in kesanja ali brez potrebe po zakramentu spovedi (prim. Katekizem, 2092). Tej kreposti nasprotuje tudi polaganje poslednje sreče v nekaj, kar je zunaj Boga.

c) Proti ljubezni: vsak greh je proti ljubezni. Direktno pa ji nasprotuje zavračanje Boga in tudi mlačnost: ko ga človek noče ljubiti z vsem srcem. V nasprotju z bogočastjem je bogoskrunstvo, simonija, vraževerstvo, magija itd. ter satanizem (prim. Katekizem, 2111-2128).

Ljubezen do drugih zaradi ljubezni do Boga

Ljubezen do Boga mora vključevati ljubezen do tistih, ki jih Bog ljubi. »Če kdo pravi: Ljubim Boga, pa sovraži svojega brata, je lažnivec. Kdor namreč ne ljubi svojega brata, ki ga je videl, ne more ljubiti Boga, katerega ni videl. In od njega imamo to zapoved: Tisti, ki ljubi Boga, naj ljubi tudi svojega brata« (1 Jn 4,19-21). Ni mogoče ljubiti Boga, ne da bi ljubili vse ljudi, ki jih je On ustvaril po svoji podobi in sličnosti ter so po nadnaravni milosti poklicani, da so njegovi otroci (prim. Katekizem, 2069).

»Do božjih otrok se moramo obnašati kot božji otroci«[507], kar pomeni, da je treba:

a) ravnati kot božji otrok, kot drugi Kristus. Ljubezen do drugih ima za pravilo Kristusovo ljubezen: »Novo zapoved vam dam, da se ljubite med seboj! Kakor sem vas jaz ljubil, tako se tudi vi ljubite med seboj! Po tem bodo vsi spoznali, da ste moji učenci« (Jn 13,34-35). Sveti Duh je bil poslan v naša srca, da bi mogli ljubiti kot božji otroci s Kristusovo ljubeznijo (prim. Rim 5,5). »Dati življenje za druge. Le tako živimo njegovo življenje in postanemo eno z Jezusom Kristusom.«[508]

b) v drugih videti božje otroke, Kristusa: »Karkoli ste storili enemu od teh mojih najmanjših bratov, ste meni storili« (Mt 25,40). Jim želeti njihovo resnično dobro, to, kar hoče Bog: da bi bili sveti in zato tudi srečni. Prvi način za izražanje ljubezni je apostolat. Vodi nas tudi k skrbi za njihove materialne potrebe. Razumeti duhovne in materialne potrebe drugih ter jih vzeti za svoje. Znati odpuščati. Biti usmiljen (prim. Mt 5,7). »Ljubezen je potrpežljiva, dobrotljiva je ljubezen, ni nevoščljiva, (…) ne išče svojega, ne da se razdražiti, ne misli hudega …« (1 Kor 13,4-5). Bratski opomin (prim. Mt 18,15).

Ljubezen do samega sebe zaradi ljubezni do Boga

Ta zapoved omenja tudi ljubezen do samega sebe: »Ljubi svojega bližnjega kakor samega sebe« (Mt 22,39). Obstaja pravilna ljubezen do samega sebe: ljubezen do sebe zaradi ljubezni do Boga. Človeka vodi k temu, da za sebe išče tisto, kar hoče Bog: svetost, in s tem srečo (ki jo na tem svetu spremlja žrtev, križ). Obstaja tudi neurejena ljubezen do samega sebe, sebičnost, ki je ljubezen do samega sebe zaradi samega sebe, ne iz ljubezni do Boga. To pomeni postaviti lastno voljo nad voljo Boga, lastni interes nad služenje drugim.

Pravilna ljubezen do samega sebe ni mogoča brez boja proti sebičnosti. To pomeni odrekanje, izročitev samega sebe Bogu in drugim. »Če hoče kdo iti za menoj, naj se odpove sebi in vzame svoj križ ter hodi za menoj. Kdor namreč hoče rešiti svoje življenje, ga bo izgubil; kdor pa izgubi svoje življenje zaradi mene, ga bo našel« (Mt 16,24-25). Človek »ne more v polnosti najti sam sebe razen z odkritosrčno daritvijo samega sebe.«[509]

JAVIER LÓPEZ

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 2064-2132.

Priporočeno branje

—      Benedikt XVI., Okr. Deus caritas est, 25. 12. 2005, 1-18.

—      Benedikt XVI., Okr. Spe salvi, 30. 11. 2007.

—      Sv. Jožefmarija, Homilije Življenje vere, Kristjanovo upanje, Z močjo ljubezni v Božji prijatelji, 190-237.

32. DRUGA IN TRETJA BOŽJA ZAPOVED

Druga zapoved

Druga zapoved božje postave se glasi: Ne skruni božjega imena. Ta zapoved »zahteva spoštovanje do Gospodovega imena« (Katekizem, 2142) in zapoveduje, da je treba božjemu imenu izkazovati češčenje. Človek naj ga izgovarja samo z namenom, »da bi ga poveličeval, hvalil ali slavil« (Katekizem, 2143).

Božje ime

»Ime izraža bistvo, istovetnost osebe in smisel njegovega življenja. Bog ima ime. Bog ni brezimna moč« (Katekizem, 203). Vendar pa Boga ni mogoče zaobjeti s človeškimi pojmi, niti ga ne more predstaviti nobena ideja, niti ni imena, ki bi moglo izčrpno izraziti bistvo Boga. Bog je “Svet”, kar pomeni, da je absolutno višji, da je nad vsako ustvarjenino, da je presežen.

Da pa bi ga mogli klicati in se osebno obračati k Njemu, se je kljub temu v stari zavezi »postopoma in pod različnimi imeni razodeval svojemu ljudstvu« (Katekizem, 204). Ime, ki ga je razodel Mojzesu, kaže na to, da je Bog po svojem bistvu Bivajoče. »Bog mu je rekel: ‘Jaz sem, ki sem.’ In nato je rekel: ‘Tako reci Izraelovim sinovom: ›Jaz sem‹ [Yahve: ‘On je’] me je poslal k vam.’ (…) To je moje ime na veke« (1 Mz 3,14-15); prim. Katekizem, 213). Iz spoštovanja do svetosti Boga izraelsko ljudstvo tega imena ni izgovarjalo, temveč ga je nadomestilo z nazivom “Gospod” (“Adonai” po hebrejsko; “Kyrios” po grško) (prim. Katekizem, 209). Druga imena za Boga v Stari zavezi so: “Elohim”, izraz, ki je majestetična množina polnosti ali veličastva; “El-Saddai”, kar pomeni močan, vsemogočen.

V Novi zavezi Bog razodene skrivnost svojega notranjega trinitaričnega življenja: en sam Bog v treh osebah, ki so Oče, Sin in Sveti Duh. Jezus Kristus nas uči Boga klicati “Oče” (Mt 6,9): “Abba”, kar je domači izraz za očeta v hebrejščini (prim. Rim 8,15). Bog je Oče Jezusa Kristusa in naš Oče, vendar ne na isti način, kajti On je edinorojeni Sin, mi pa smo posinovljeni otroci. Smo pa resnično njegovi otroci (prim. 1 Jn 3,1), bratje Jezusa Kristusa (Rim 8,29), ker je bil v naša srca poslan Sveti Duh in smo deležni božje narave (prim. Gal 4,6; 2 Pt 1,4). Smo božji otroci v Kristusu. Zaradi tega se lahko obračamo k Bogu tako, da ga po resnici kličemo “Oče”, kakor svetuje sv. Jožefmarija: »Bog je Oče, poln nežnosti in neskončne ljubezni. Kliči ga “Oče” večkrat na dan in reci mu — na samem, v svojem srcu — da ga imaš rad, da ga častiš: da čutiš ponos in moč, ker si njegov otrok.«[510]

Češčenje božjega imena

V očenašu molimo: “Posvečeno bodi tvoje ime.” Izraz “posvečevati” je treba tukaj razumeti »v cenitvenem pomenu: priznavati ga kot svetega, ravnati sveto« (Katekizem, 2807). To je to, kar počnemo, kadar Boga častimo, slavimo ali se mu zahvaljujemo. Toda besede “posvečeno bodi tvoje ime” so tudi ena izmed prošenj očenaša: ko jih izgovarjamo, s tem prosimo, da bi bilo njegovo ime posvečevano po nas, se pravi, da bi mu s svojim življenjem dajali slavo in da bi ga tudi drugi slavili (prim. Mt 5,16). »Neločljivo je odvisno od našega življenja in od naše molitve, ali se njegovo ime posvečuje med narodi« (Katekizem, 2814).

Spoštovanje do božjega imena zahteva tudi spoštovanje do imena presvete Device Marije, svetnikov in svetih stvari, v katerih je Bog na tak ali drugačen način navzoč, še zlasti svete evharistije, ki je resnična Navzočnost Jezusa Kristusa, druge osebe Svete Trojice med ljudmi.

Druga zapoved prepoveduje vsako neprimerno rabo božjega imena (prim. Katekizem, 2146), še zlasti pa bogokletje, ki je v tem, »da zoper Boga — notranje ali zunanje — izrečemo besede sovraštva, očitanja, izzivanja (…). Bogokletno je tudi, če se kdo zateka k božjemu imenu zato, da prikriva svoje zločinske dejavnosti, spravlja ljudstva v sužnost, jih muči ali mori. (…) [Bogokletje je] samo po sebi velik greh« (Katekizem, 2148).

Prepoveduje tudi krivo prisego (prim. Katekizem, 2150). Prisegati pomeni jemati Boga za pričo tega, kar trdimo (na primer, kot jamstvo neke obljube ali pričanja; kot preizkus nedolžnosti po krivem obtožene ali osumljene osebe; ali pa za končanje spora ali prerekanja itd.). V nekaterih okoliščinah je priseganje dopustno, če je opravljeno v resnicoljubnosti in pravičnosti, ter če je to potrebno, kot je lahko v primeru sojenja na sodišču ali ob nastopu kakšne funkcije (prim. Katekizem, 2154). Sicer pa nas Gospod uči, naj ne prisegamo: »Vaš govor naj bo da, da, ne, ne« (Mt 5,37; prim. Jak 5,12; Katekizem, 2153).

Kristjanovo ime

»Človek je na zemlji edina stvar, katero je Bog hotel zaradi nje same.«[511] Ni “nekaj” ampak “nekdo”, je oseba. »Samo on je poklican, da bi bil po spoznanju in ljubezni deležen božjega življenja. Za ta namen (cilj) je bil ustvarjen, in to je temeljni razlog za njegovo dostojanstvo« (Katekizem, 356). Ko pri krstu postane božji otrok, prejme ime, ki predstavlja njegovo neponovljivo edinstvenost pred Bogom in pred drugimi (prim. Katekizem, 2156, 2158). Krstiti pomeni tudi “pokristjaniti”: kristjan, sledilec Jezusa Kristusa, je lastno ime vsakega krščenca, ki je poklican k poistovetenju z Gospodom: »V Antiohiji so učence [ki so se spreobračali v imenu Jezusa Kristusa po delovanju Svetega Duha] najprej začeli imenovati kristjane« (Apd 11,26).

Bog vsakogar kliče po njegovem imenu (prim. 1 Sam 3,4-10; Iz 43,1; Jn 10,3; Apd 9,4). Vsakega ljubi osebno. Jezus Kristus, pravi sv. Pavel, »me je vzljubil in daroval zame sam sebe« (Gal 2,20). Od vsakogar pričakuje odgovor ljubezni: »Ljubi Gospoda, svojega Boga, iz vsega srca, iz vse duše, z vsem mišljenjem in z vso močjo« (Mr 12,30). Nihče ne more tega odgovora ljubezni do Boga izvršiti namesto nas. Sveti Jožefmarija nas spodbuja, naj umirjeno premišljujemo »tisto božje oznanilo, ki dušo navdaja z nemirom, obenem pa je sladko kakor med s satovja: Redemi te, et vocavi te nomine tuo: meus es tu (Iz 43,1); odkupil sem te in te poklical po imenu: moj si! Ne kradimo Bogu tega, kar je njegovo. Bogu, ki nas je ljubil do te mere, da je umrl za nas, ki nas je izvolil pred vso večnostjo, pred stvarjenjem sveta, da bi bili sveti pred njegovim obličjem (prim. Ef 1,4).«[512]

Tretja zapoved

Tretja zapoved dekaloga je: Posvečuj Gospodov dan. Zapoveduje češčenje Boga z obrednimi dejanji ob nedeljah in drugih praznikih.

Nedelja ali Gospodov dan

Sveto pismo pripoveduje o stvarjenju v šestih “dneh”. Na koncu je Bog »videl vse, kar je naredil, in glej, bilo je zelo dobro (…). In Bog je blagoslovil sedmi dan in ga posvetil, kajti ta dan je počival od vsega svojega dela, ki ga je storil, ko je ustvarjal« (1 Mz 1,31.2,3). V stari zavezi je Bog določil, naj bo sedmi dan tedna svet, naj bo to dan, ki je ločen in drugačen od drugih. Tudi človek, ki je poklican k sodelovanju pri božji stvariteljski moči, tako da s svojim delom svet izpopolnjuje, mora sedmi dan prenehati z delom ter ta dan posvetiti bogočastju in počitku.

Pred Kristusovim prihodom je bil sedmi dan sobota. V novi zavezi je “Dies Domini”, Gospodov dan, nedelja, ker je to dan Gospodovega vstajenja. Sobota je predstavljala konec stvarjenja; nedelja predstavlja začetek “novega stvarstva”, ki se je zgodil z vstajenjem Jezusa Kristusa (prim. Katekizem, 2174).

Udeležba pri sveti maši ob nedeljah

Ker je evharistična daritev “vir” in “vrhunec” življenja Cerkve[513], se nedelja posvečuje predvsem z udeležbo pri sveti maši. Cerkev natančneje določa tretjo zapoved dekaloga z naslednjim predpisom: »V nedeljo in na druge zapovedane praznike so verniki dolžni udeležiti se maše« (ZCP, kan. 1247; Katekizem, 2180). Poleg nedelje so glavni zapovedani prazniki tudi: »dan rojstva našega Gospoda Jezusa Kristusa, razglašenja, vnebohoda, sv. Rešnjega telesa in sv. Rešnje krvi, Marije, svete božje matere, njenega brezmadežnega spočetja in vnebovzetja, sv. Jožefa, svetih apostolov Petra in Pavla in vseh svetih« (ZCP, kan. 1246; Katekizem, 2177). »Zapovedi, udeležiti se maše, zadosti, kdor je navzoč pri maši, ki se opravi kjerkoli po katoliškem obredu na sam praznični dan ali zvečer prejšnjega dne« (ZCP, kan. 1248; Katekizem, 2180).

»Verniki [so] dolžni na zapovedane dneve udeležiti se evharistije, razen če jih od tega opravičuje resen vzrok (na primer bolezen, oskrbovanje dojenčkov) ali jim da spregled njihov dušni pastir (prim. ZCP kan. 1245). Tisti, ki premišljeno opustijo to obveznost, storijo velik greh« (Katekizem, 2181).

Nedelja, dan počitka

»Kakor je Bog “sedmi dan počival po vsem svojem delu, ki ga je naredil” (1 Mz 2,2), tako dajeta človekovemu življenju ritem delo in počitek. Ustanova Gospodovega dneva prispeva k temu, da vsi uživajo čas počitka in prostega časa, ki jim omogoča, da gojijo družinsko, kulturno, socialno in religiozno življenje« (Katekizem, 2184). Ob nedeljah in drugih zapovedanih praznikih so se verniki dolžni vzdržati »tistih del in opravil, ki ovirajo dolžno bogočastje, veselje, ki je lastno Gospodovemu dnevu, in potreben duševni in telesni počitek« (ZCP, kan. 1247). Gre za resno obveznost, kakršna je tudi dolžnost posvečevati praznike. Kljub temu pa nedeljski počitek lahko preneha biti obveznost v primeru višje dolžnosti, zaradi dolžnosti pravičnosti ali ljubezni.

»V spoštovanju do verske svobode in do skupnega blagra vseh si morajo kristjani prizadevati, da bodo nedelje in prazniki Cerkve po zakonu priznani kot dela prosti dnevi. Vsem morajo dajati javen zgled molitve, spoštovanja in veselja; in braniti morajo svoja izročila kot dragocen prispevek k duhovnemu življenju človeške družbe« (Katekizem, 2188). »Vsak kristjan se mora izogibati temu, da bi bližnjemu po nepotrebnem nalagal to, kar bi mu preprečevalo spoštovati Gospodov dan« (Katekizem, 2187).

Javno bogočastje in civilna pravica do verske svobode

Trenutno je v nekaterih državah precej razširjena določena “laicistična” miselnost, ki smatra, da je religija zasebna zadeva, ki se ne bi smela izražati na javen in družben način. V nasprotju s tem pa krščanski nauk uči, da človek mora imeti možnost »svobodno zasebno in javno izpovedovati religijo.«[514] Naravni moralni zakon, zapisan v človeško srce, dejansko naroča človeku, da »Bogu izkazuje zunanje, vidno, javno in redno češčenje«[515] (prim. Katekizem, 2176). Bogočastje je vsekakor na prvem mestu notranje dejanje; vendar mora biti omogočeno, da se izrazi navzven, kajti človekov duh ima potrebo, da »uporablja materialne stvari kot znamenja, po katerih je spodbujen k tistim notranjim dejanjem, ki ga združujejo z Bogom.«[516]

Zagotovljena mora biti možnost, da se vera izpoveduje ne samo navzven, ampak tudi družbeno, se pravi skupaj z drugimi, kajti »človekova družbena narava sama zahteva (…), da svojo vernost izpoveduje tudi na občestven način.«[517] Družbena razsežnost človeka zahteva, da se lahko bogočastje tudi družbeno izraža. »Krivica se torej zgodi človeški osebi (…), če kdo človeku odreka svobodno izvrševanje vernosti v družbi, da je le pri tem zagotovljen pravičen javni red. (…) Svetna oblast, katere bistveni namen je skrbeti za skupno časno blaginjo, mora torej versko življenje državljanov priznavati in ga podpirati.«[518]

Obstaja družbena in civilna pravica do svobode v verskih zadevah, kar pomeni, da družba in država ne smeta preprečevati, da bi vsakdo na tem področju ravnal tako, kot mu narekuje vest, tako zasebno kot javno, če le pri tem spoštuje pravične omejitve, ki izhajajo iz zahtev skupnega blagra, kot je javni red in javna morala[519] (prim. Katekizem, 2109). Vsak človek je v vesti obvezan iskati pravo vero in se je držati; pri tem iskanju je lahko deležen pomoči drugih — še več, krščanski verniki imajo dolžnost nuditi to pomoč v obliki apostolata —, nikogar pa se ne sme siliti in tudi ne ovirati. Pritrditev veri mora vedno biti svobodna, ravno tako kot njeno izvrševanje (prim. Katekizem, 2104-2106).

»Kot krščanski državljan imaš to nalogo: prispevati, da bi Kristusova ljubezen in svoboda vodili vsa področja modernega življenja: kulturo in gospodarstvo, delo in počitek, družinsko življenje in družbeno sožitje.«[520]

JAVIER LÓPEZ

Osnovna literatura

—      Druga zapoved: Katekizem katoliške Cerkve, 203-213; 2142-2195.

—      Tretja zapoved: Katekizem katoliške Cerkve, 2168-2188; sv. Janez Pavel II., Apost. pismo Dies Domini, 31. 5. 1998.

—      Benedikt XVI. — Joseph Ratzinger, Jezus iz Nazareta (pog. 5, 2).

Priporočeno branje

—      Sv. Jožefmarija, Homilija Osebni odnos z Bogom, v Božji prijatelji, 142-153.

33. ČETRTA BOŽJA ZAPOVED: SPOŠTUJ OČETA IN MATER

Razlika med prvimi tremi in preostalimi sedmimi zapovedmi dekaloga

Prve tri zapovedi govorijo o ljubezni do Boga, ki je najvišje Dobro in poslednji Cilj človeške osebe in vseh ustvarjenih bitij, ter je sam v sebi neskončno vreden ljubezni. Predmet ostalih sedmih zapovedi je blagor bližnjega (in osebni blagor), ki mora biti ljubljen zaradi ljubezni do Boga, njegovega Stvarnika.

V Novi zavezi dve zapovedi povzemata vse zapovedi dekaloga: najvišja zapoved ljubiti Boga in druga zapoved ljubezni do bližnjega zaradi Boga, ki je podobna prvi (prim. Mt 22,36-40; Katekizem, 2196).

Pomen in obseg četrte zapovedi

Četrta zapoved se izrecno nanaša na otroke in na njihov odnos do njihovih staršev. Zadeva tudi sorodstvene odnose z drugimi člani družinske skupnosti. Končno vključuje tudi dolžnosti učencev do učiteljev, podrejenih do njihovih vodij, državljanov do njihove domovine itd. Ta zapoved pomeni in predpostavlja tudi dolžnosti staršev in vseh, ki imajo avtoriteto nad drugimi osebami (prim. Katekizem, 2199).

a) Družina. Četrta zapoved se na prvem mestu nanaša na odnose med starši in otroki znotraj družine. »Z ustvarjenjem moža in žene je Bog ustanovil človeško družino in jo obdaril z njeno temeljno konstitucijo (zgradbo)« (Katekizem, 2203). »Mož in žena združena v zakonu sestavljata skupaj z otroki družino« (Katekizem, 2202). »Krščanska družina je občestvo oseb, sled in podoba občestva Očeta in Sina v Svetem Duhu« (Katekizem, 2205).

b) Družina in družba. »Družina je prvotna celica družbenega življenja. Družina je naravna družba, kjer sta mož in žena poklicana k podarjanju sebe v ljubezni in v podarjanju življenja. Avtoriteta, stabilnost in življenje odnosov znotraj družine sestavljajo temelje svobode, varnosti, bratstva znotraj družbe. (…) Življenje v družini je uvajanje v življenje v družbi« (Katekizem, 2207). »Družina mora živeti tako, da se njeni člani naučijo skrbeti in sprejemati nase odgovornost za mlade in stare, za bolnike ali prizadete in revne« (Katekizem, 2208). »Četrta božja zapoved osvetljuje druge odnose v družbi« (Katekizem, 2212).[521]

Družba ima veliko dolžnost, da podpira in krepi zakon in družino, tako da priznava njeno pristno naravo, spodbuja njen razvoj ter zagotavlja javno moralnost (prim. Katekizem, 2210).[522] Sveta Družina je vzor vsake družine: zgled ljubezni in služenja, pokorščine in avtoritete znotraj družine.

Dolžnosti otrok do njihovih staršev

Otroci morajo spoštovati in izkazovati čast svojim staršem, si prizadevati, da bi jim bili v veselje, moliti zanje in jim zvesto povračati za njihovo požrtvovalnost: za dobrega kristjana so te dolžnosti nadvse sladka zapoved.

Božje očetovstvo je vir človeškega očetovstva (prim. Ef 3,14); je temelj časti, ki pripada staršem (prim. Katekizem, 2214). »Spoštovanje do staršev (sinovska oziroma otroška vdanost) obstaja iz hvaležnosti do tistih, ki so z darom življenja, s svojo ljubeznijo in svojim delom svoje otroke spravili na svet in jim omogočili, da rastejo v starosti, modrosti in milosti. “Z vsem srcem spoštuj očeta in bolečin svoje matere ne pozabi! Spominjaj se, da si po njih dobil življenje! In kako jim hočeš povrniti, kar so oni tebi storili?” (Sir 7,27-28)« (Katekizem, 2215).

Sinovsko spoštovanje se kaže v poslušnosti in pokorščini. »Otroci, ubogajte svoje starše v vsem, kajti to je všeč Gospodu« (Kol 3,20). Dokler so otroci odvisni od staršev, jih morajo ubogati v tem, kar določijo za njihovo dobro in v korist družine. Ta obveznost preneha, ko otroci postanejo samostojni, nikoli pa ne preneha spoštovanje, ki so ga dolžni izkazovati svojim staršem (prim. Katekizem, 2216-2217).

»Četrta božja zapoved opominja odrasle otroke na njihovo odgovornost do staršev. Kolikor le morejo, so jim dolžni materialno in moralno pomagati v letih starosti in v času bolezni, samote ali stiske« (Katekizem, 2218).

Če bi jim starši ukazali kaj, kar je v nasprotju z božjo postavo, bi bili otroci obvezani postaviti božjo voljo pred želje svojih staršev, kajti »Bogu se je treba pokoravati bolj kot ljudem« (Apd 5,29). Bog je Oče v večji meri kot naši starši: od Njega izhaja vsako očetovstvo (prim. Ef 3,15).

Dolžnosti staršev

Starši morajo s hvaležnostjo, kot velik blagoslov in dokaz zaupanja, sprejemati otroke, ki jim jih Bog pošlje. Poleg skrbi za njihove telesne potrebe imajo resno odgovornost, da jim nudijo pravilno človeško in krščansko vzgojo. Vloga staršev ima pri vzgoji otrok tolikšno težo, da jo je težko nadomestiti, kadar manjka.[523] Pravica in dolžnost vzgajanja sta za starše poglavitni in neodtujljivi.[524]

Starši so odgovorni, da si ustvarijo dom, kjer bo vladala ljubezen, odpuščanje, spoštovanje, zvestoba in nesebično služenje. Dom je primeren kraj za vzgojo v krepostih. Otroke morajo — z zgledom in z besedo — učiti preprostega, iskrenega in veselega življenja pobožnosti; jim posredovati nespremenjen in celovit katoliški nauk, ter jih vzgajati v velikodušnem boju, da bi njihovo obnašanje ustrezalo zahtevam božje postave in osebne poklicanosti k svetosti. »Očetje, ne jezite svojih otrok, temveč jih vzgajajte v Gospodovi vzgoji in opominjanju« (Ef 6,4). Te odgovornosti ne smejo zanemarjati, tako da bi vzgojo svojih otrok prepuščali drugim osebam ali ustanovam, morejo pa — in včasih morajo — pridobiti pomoč drugih ljudi, ki so vredni njihovega zaupanja (prim. Katekizem, 2222-2226).

Starši morajo znati otroke opominjati, kajti »kje je namreč sin, ki ga oče ne bi strogo vzgajal?« (Heb 12,7), pri čemer se morajo spominjati apostolovega nasveta: »Očetje, ne grenite svojih otrok, da ne zapadejo v malodušje« (Kol 3,12).

a) Starši morajo gojiti veliko spoštovanje in ljubezen do svobode njihovih otrok ter jih učiti, kako naj jo prav in odgovorno uporabljajo.[525] Temeljnega pomena je zgled njihovega lastnega ravnanja;

b) pri ravnanju z otroki morajo združevati ljubezen in srčnost, čuječnost in potrpežljivost. Pomembno je, da starši postanejo “prijatelji” svojih otrok, da si pridobijo in zagotovijo njihovo zaupanje;

c) da bi bila vzgoja otrok dobro opravljena, je bolj kot človeška sredstva — pa naj bodo še tako pomembna in nepogrešljiva — treba uporabljati nadnaravna sredstva.

»Kot tisti, ki so prvi odgovorni za vzgojo svojih otrok, imajo starši pravico, da izberejo zanje šolo, ki ustreza njihovim lastnim prepričanjem. To je temeljna pravica. Dolžnost staršev je, kolikor je to mogoče, izbrati šole, ki jim bodo najbolje pomagale pri njihovi nalogi krščanskih vzgojiteljev (prim. II. vatikanski koncil, Izjava Gravissimum educationis, 6). Javne oblasti so dolžne, da zajamčijo to pravico staršev in zagotovijo stvarne pogoje za njeno izvajanje« (Katekizem, 2229).

»Družinske vezi so sicer pomembne, niso pa absolutne. Kolikor bolj otrok odrašča nasproti svoji človeški in duhovni zrelosti ter avtonomiji, s toliko večjo jasnostjo in močjo se javlja njegova edinstvena poklicanost, ki prihaja od Boga. Starši bodo ta klic spoštovali in podpirali odgovor svojih otrok, da mu sledijo. Treba se je prepričati, da je prvi kristjanov poklic hoja za Jezusom (prim. Mt 16,25). “Kdor ima očeta in mater rajši kot mene, ni mene vreden” (Mt 12,49)« (Katekizem, 2232).[526] Duhovna poklicanost otroka za uresničenje posebnega apostolskega poslanstva predstavlja božji dar za vso družino. Starši se morajo naučiti spoštovati skrivnost klica, četudi ga morda ne razumejo. Ta odprtost za možnosti, ki jih odpira presežnost, in to spoštovanje svobode se krepita v molitvi. Na ta način se izognemo pretiranemu zaščitništvu ali nedopustnemu nadzoru nad otroki: to bi bil posedovalen način ravnanja, ki ne pripomore k osebnostni in duhovni rasti.

Dolžnosti do cerkvenih oblasti

Med kristjani mora vladati »resničen duh sinovstva v odnosu do Cerkve« (Katekizem, 2040). Tega duha je treba izkazovati tistim, ki Cerkev vodijo.

Verniki »naj se s krščansko poslušnostjo brez obotavljanja oklepajo tega, kar določijo posvečeni pastirji kot Kristusovi zastopniki, kot učitelji in voditelji v Cerkvi (…). Tudi naj ne pozabljajo priporočati svoje predstojnike Bogu; saj ti bedijo nad našimi dušami kot taki, ki bodo dajali odgovor, da bodo mogli to delati z veseljem in ne zdihovaje (prim. Heb 13,17).«[527]

Ta sinovski duh se kaže predvsem v zvesti predanosti in edinosti s papežem, ki je vidna glava Cerkve in Kristusov vikar na zemlji, ter s škofi v občestvu s Svetim sedežem:

»Tvoja največja ljubezen, tvoje najvišje spoštovanje, tvoje najgloblje češčenje, tvoja najbolj vdana pokorščina, tvoja največja naklonjenost mora biti namenjena tudi Kristusovemu namestniku na zemlji, papežu.

Katoličani moramo imeti v mislih, da za Bogom in našo Materjo, presveto Devico Marijo, v hierarhiji ljubezni in oblasti sledi sveti oče.«[528]

Dolžnosti do civilnih oblasti

»Četrta zapoved nam zapoveduje, da spoštujemo vse, ki so za naše dobro od Boga prejeli oblast v družbi. Pojasnjuje dolžnosti tistih, ki oblast izvajajo, kot tudi tistih, ki imajo od nje koristi« (Katekizem, 2234).[529] Te dolžnosti vključujejo:

a) spoštovanje pravičnih zakonov in izpolnjevanje zakonitih ukazov oblasti (prim. 1 Pt 2,13);

b) uveljavljanje državljanskih pravic in izpolnjevanje državljanskih dolžnosti;

c) odgovorno nastopanje v družbenem in političnem življenju.

»Določitev državne ureditve in izbira voditeljev je prepuščena svobodnemu odločanju državljanov.«[530] Odgovornost za skupni blagor moralno zahteva udejanjanje pravice do udeležbe na volitvah (prim. Katekizem, 2240). Ni dopustno podpirati tistih, ki načrtujejo družbeni red, ki bi bil v nasprotju s krščanskim naukom in zato tudi nasproten skupnemu blagru ter resničnemu dostojanstvu človeka.

»Državljan je po vesti dolžan, da ne sledi predpisom državnih oblasti, kadar te določbe nasprotujejo zahtevam nravnega reda, temeljnim pravicam ljudi ali naukom evangelija. Odklonitev pokorščine državnim oblastem, kadar njihove zahteve nasprotujejo zahtevam pravilne vesti, dobiva svojo opravičenost v razlikovanju med služenjem Bogu in služenjem politični skupnosti. “Dajte cesarju, kar je cesarjevega in Bogu, kar je božjega” (Mt 22,21). “Boga je treba poslušati bolj kot ljudi” (Apd 5,29)« (Katekizem, 2242).

Dolžnosti civilnih oblasti

Izvajanje oblasti mora omogočati udejanjanje svobode in odgovornosti vseh ljudi. Voditelji morajo bedeti nad tem, da ne bi prihajalo do podpiranja osebnih interesov nekaterih v škodo skupnega blagra.[531]

»Politične oblasti so dolžne spoštovati temeljne pravice človeške osebe. Uveljavljale bodo pravičnost človekoljubno v spoštovanju do pravice vsakogar, predvsem družin in razdedinjenih. Na državljanstvo vezane politične pravice je mogoče in potrebno podeljevati v skladu z zahtevami skupnega blagra. Javne oblasti jih ne smejo razveljaviti brez zakonitega in sorazmernega razloga« (Katekizem, 2237).

ANTONIO PORRAS

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 2196-2257.

—      Kompendij družbenega nauka Cerkve, 209-214; 221-254; 377-383; 393-411.

34. PETA BOŽJA ZAPOVED

“Ne ubijaj”

»Človeško življenje je sveto, ker že od vsega začetka vključuje ‘stvariteljsko božje dejanje’ in ostane za zmeraj v posebnem razmerju do svojega Stvarnika, svojega edinega cilja (…); nihče in v nobenih okoliščinah si ne sme prilastiti pravice, da bi neposredno uničil nedolžno človeško bitje« (Katekizem, 2258).

Človek je nekaj edinstvenega: je edina stvar na tem svetu, ki jo Bog ljubi zaradi nje same.[532] Namenjeno mu je večno spoznavati in ljubiti Boga, in njegovo življenje je sveto. Bil je ustvarjen po božji podobi in sličnosti (prim. 1 Mz 1,26-27) in to je končni temelj človekovega dostojanstva ter zapovedi “ne ubijaj”.

Prva Mojzesova knjiga predstavlja zlorabo človeškega življenja kot posledico izvirnega greha. Jahve vedno nastopa kot varuh življenja: celo v Kajnovem primeru, potem ko je ubil svojega brata Abela, kri svoje krvi, kar je podoba vsakega umora. Nihče ne sme vzeti pravičnosti v svoje roke in nihče si ne sme prilaščati pravice, da razpolaga z življenjem bližnjega (prim. 1 Mz 4,13-15).

Ta zapoved se nanaša na človeška bitja. Zakonito je, da uporabljamo živali za pridobivanje hrane, obleke itd.: Bog jih je postavil na zemljo, da bi bile na razpolago človeku. To, da jih ni primerno ubijati ali mučiti izhaja iz nereda, ki ga takšna dejanja lahko povzročijo v človekovih strasteh, ali pa iz dolžnosti pravičnosti (če so last drugega) (prim. Katekizem, 2417). Poleg tega ne smemo pozabiti, da človek ni “gospodar” stvarstva, temveč upravitelj, in zato je obvezan spoštovati in skrbeti za naravo, ki jo potrebuje za svoj lastni obstoj in razvoj (prim. Katekizem, 2418).

Polnost te zapovedi

Zapoved o varovanju človeškega življenja »ima (…) najgloblji vidik v zahtevi po spoštovanju in ljubezni do vsakega človeka in njegovega življenja.«[533]

Usmiljenje in odpuščanje sta nekaj Bogu lastnega; in v življenju božjih otrok mora ravno tako biti navzoče usmiljenje, zaradi katerega se nam človek v stiski iz srca zasmili: »Blagor usmiljenim, kajti usmiljenje bodo dosegli« (Mt 5,7).[534]

Treba se je tudi naučiti odpuščati žalitve (prim. Mt 5,22). Kadar smo deležni žalitev, si je treba prizadevati, da se ne razjezimo in ne dopustimo, da bi srce prevzela jeza. Še več, v očenašu — molitvi, ki nam jo je Jezus zapustil kot nedeljsko molitev — Gospod svoje odpuščanje — odpuščanje za žalitve, ki smo jih zagrešili — veže na odpuščanje tistim, ki so nas užalili (prim. Mt 6,9-13; Lk 11,2-4). V tem boju nam lahko pomaga naslednje: kontemplacija trpljenja našega Gospoda, ki nam je odpustil in nas odrešil tako, da je z ljubeznijo in potrpežljivostjo prenašal krivico; upoštevanje tega, da kristjan nikogar ne sme šteti za tujca ali sovražnika (prim. Mt 5,44-45); misel na sodbo po smrti, kjer bomo sojeni po ljubezni do bližnjega; spominjanje tega, da mora kristjan zlo premagovati z dobrim (prim. Rim 12,21); ter to, da v žalitvah vidimo priložnost za lastno posvečenje.

Spoštovanje človeškega življenja

Peta zapoved se glasi: ne ubijaj. Prepoveduje tudi pretepati, raniti ali povzročati kakršnokoli krivično škodo na telesu samemu sebi ali bližnjemu, pa naj bo to z lastnimi dejanji ali s pomočjo drugih; pa tudi žaliti drugega s sramotilnimi besedami ali mu želeti zlo. S to zapovedjo je prav tako prepovedano vzeti svoje lastno življenje (samomor).

Nameren uboj

»Peta božja zapoved prepoveduje kot nekaj zelo grešnega neposreden in nameren uboj. Morilec in tisti, ki radovoljno sodelujejo pri uboju, store greh, ki vpije v nebo po maščevanju (prim. 1 Mz 4,19)« (Katekizem, 2268).[535]

Okrožnica Evangelium vitae (Evangelij življenja) je na dokončen in nezmotljiv način formulirala naslednje pravilo: »Z oblastjo, ki jo je Kristus dal Petru in njegovim naslednikom, v občestvu s škofi katoliške Cerkve, potrjujem, da je neposreden in prostovoljen uboj nedolžnega človeškega bitja vedno težko nemoralen. Ta nauk, ki temelji na nenapisanem zakonu, ki ga vsak človek v luči razuma nahaja v svojem srcu (prim. Rim 2,14-15), potrjuje Sveto pismo, posreduje izročilo Cerkve in ga uči redno in vesoljno cerkveno učiteljstvo.«[536] Tako je brez izjeme težko nemoralen tisti uboj, pri katerem gre za namerno izbiro in meri na nedolžno osebo. Zaradi tega zakonita obramba in smrtna kazen nista vključeni v to absolutno formulacijo ter sta predmet posebnega obravnavanja.[537]

To, da je življenje položeno v človekove roke, vključuje moč, da z njim razpolaga, kar pomeni, da mora znati z njim upravljati kot sodelavec Boga. V tem nastopi zahteva po drži ljubezni in služenja, ne pa samovoljnega obvladovanja: gre za oblast služenja, ki ni absolutna, temveč je odsev edine in neskončne božje oblasti.[538]

Splav

»Človeško življenje je treba spoštovati in ščititi brezpogojno od trenutka spočetja dalje« (Katekizem, 2270). Kakršnokoli razlikovanje je nedopustno, tudi tisto, ki se sklicuje na različne faze razvoja življenja. V konfliktnih situacijah je odločujoča naravna pripadnost biološki človeški vrsti. S tem se biomedicinskemu raziskovanju ne nalagajo nobene drugačne omejitve od tistih, ki jih človeško dostojanstvo določa za katerokoli drugo področje človekove dejavnosti.

»Neposreden, to je kot cilj ali kot sredstvo hoten splav, [je] vedno moralno težak nered, kot premišljen uboj nedolžnega človeškega bitja.«[539] Izraz kot cilj ali kot sredstvo obsega oba načina neposredne prostovoljnosti: v tem primeru tisti, ki to stori, hoče zavestno ubijati, in zaradi tega dejanje izvrši.

»Nikakršne okoliščine, noben cilj in noben zakon na svetu ne bo nikoli mogel dejanje, ki je samo po sebi nedovoljeno, napraviti zakonito, ker nasprotuje božjemu zakonu, ki je napisan v srcu vsakega človeka, spoznaven z razumom, in ga razglaša Cerkev.«[540] Spoštovanje življenja mora biti priznano kot meja, ki je nobena individualna ali državna aktivnost ne sme prestopiti. Neodtujljiva pravica vsake nedolžne človeške osebe do življenja je temeljni element civilne družbe in njene zakonodaje ter mora biti kot tak priznan in spoštovan tako s strani družbe kot tudi s strani politične oblasti (prim. Katekizem, 2273).[541]

Tako lahko trdimo, da »pravica do izdajanja ukazov postavlja zahtevo po duhovnem [moralnem] redu in izhaja od Boga. Če torej državni voditelji sprejmejo kak zakon ali izdajo kakršenkoli predpis, ki je v nasprotju s tem duhovnim redom in posledično nasprotuje božji volji, v tem primeru niti sprejet zakon niti izdani predpis ne moreta državljana vezati v vesti (…); še več, v takšni situaciji se sama oblast popolnoma razkroji in povzročena je strašna krivica.«[542] Nadalje »taki zakoni ne samo, da ne ustvarjajo nobene obveznosti za vest, ampak nasprotno sprožajo težko in jasno obveznost upreti se jim z razlogi vesti [z ugovorom vesti].«[543]

»Ker moramo zarodek vse od spočetja obravnavati kot osebo, ga bomo morali braniti v njegovi celovitosti, ga kolikor le mogoče negovati in zdraviti kot vsako drugo človeško bitje« (Katekizem, 2274).

Evtanazija

»Pod evtanazijo v strogem smislu je treba razumeti dejanje ali njegovo opustitev, ki po svoji naravi in zavestno privede do smrti z namenom, da se konča vsaka bolečina (…). Je težka kršitev božjega zakona, kadar gre za premišljen, moralno nesprejemljiv uboj človeške osebe (…). Takšna praksa evtanazije vsebuje, glede na okoliščine, hudobijo, ki je lastna samomoru ali uboju.«[544] Gre za eno izmed posledic, skrajno nasprotnih dostojanstvu človeške osebe, do katerih lahko privede hedonizem in izguba krščanskega smisla trpljenja.

»Prenehanje z dragimi, nevarnimi, izrednimi ali s pričakovanimi rezultati nesorazmernimi medicinskimi postopki more biti zakonito. To je odklonitev terapevtske zagrizenosti. S tem odgovorni človek noče zadati smrti; pač pa se sprejme dejstvo, da je ne more preprečiti« (Katekizem, 2278).[545]

Nasprotno pa, »tudi če menimo, da je smrt čisto blizu, ni mogoče zakonito prekiniti [običajne] nege, ki jo vedno dolgujemo bolniku« (Katekizem, 2279).[546] Umetno hranjenje in hidracija sta načeloma del običajne nege, ki jo dolgujemo vsakemu bolniku.[547]

Samomor

»Smo oskrbniki in ne lastniki življenja, ki nam ga je Bog zaupal. Ne razpolagamo z njim« (Katekizem, 2280). »Samomor nasprotuje človekovemu naravnemu nagnjenju, da svoje življenje ohranja in ga vzdržuje. Samomor je v hudem nasprotju s pravično ljubeznijo do sebe. Prav tako žali ljubezen do bližnjega, ker krivično pretrga vezi solidarnosti z družinsko, narodno in človeško družbo, glede katerih ohranjamo obveznosti. Samomor nasprotuje ljubezni do živega Boga« (Katekizem, 2281).[548]

Izbrati raje lastno smrt zato, da bi rešili življenje drugega, ni samomor; bolj kot to lahko predstavlja dejanje skrajne ljubezni.

Zakonita obramba

Prepoved zadati smrt drugemu ne odpravi pravice do tega, da se krivičnemu napadalcu prepreči povzročiti škodo.[549] Zakonita obramba je lahko celo resna dolžnost za nekoga, ki je odgovoren za življenje drugega ali za skupni blagor (prim. Katekizem, 2265).

Smrtna kazen

Zaščita skupnega blagra družbe zahteva, da se napadalca spravi v položaj, v katerem ne bo mogel povzročati škode. Zato lahko zakonita oblast naloži kazen, sorazmerno s težo prestopkov. Cilj kazni je popraviti nered, ki je bil povzročen s prekrškom, ohraniti javni red in varnost ljudi, ter poboljšanje krivca (prim. Katekizem, 2266). »Za dosego teh ciljev morata biti višina in vrsta kazni pazljivo odmerjeni in določeni. Ne sme priti za krivca do skrajne mere, namreč do smrtne kazni, razen v primerih absolutne nujnosti, kadar namreč obramba družbe drugače ne bi bila možna (…). Danes so (…) taki primeri zelo redki ali pa jih praktično sploh ni.«[550]

Spoštovanje človekovega dostojanstva

Spoštovanje do človekove duše: pohujšanje

Kristjani smo obvezani, da si prizadevamo za nadnaravno življenje in zdravje duše bližnjega, ne samo za telesno zdravje.

Pohujšanje je ravno nasprotno: »Je ravnanje ali vedenje, ki druge napeljuje, naj delajo slabo. Tisti, ki pohujšuje, naredi iz sebe skušnjavca svojega bližnjega. (…) Pohujšanje sestavlja veliko krivdo, če z dejanjem ali opustitvijo drugega premišljeno zapelje v veliko pregreho« (Katekizem, 2284). Pohujšanje se lahko povzroči s krivičnimi komentarji, s širjenjem nemoralnih dogodkov, knjig in revij, s sledenjem modnim trendom, ki so v nasprotju s spodobnostjo, itd.

»Pohujšanje dobi posebno težo zaradi avtoritete tistih, ki ga povzročijo, ali slabosti tistih, ki mu podležejo« (Katekizem, 2285): »Kdor pohujša enega od teh malih, ki vame verujejo, bi bilo zanj bolje, da mu obesijo mlinski kamen na vrat in se potopi v globino morja« (Mt 18,6).[551]

Spoštovanje telesnega zdravja

Spoštovanje lastnega telesa je zahteva ljubezni, kajti telo je tempelj Svetega Duha (prim. 1 Kor 6,19; 3,16sl.; 2 Kor 6,16) in odgovorni smo — kolikor je odvisno od nas —, da skrbimo za zdravje telesa, ki je sredstvo za služenje Bogu in ljudem. Toda telesno življenje ni absolutna vrednota: krščanska morala nasprotuje neopoganskemu pojmovanju, ki širi kult telesa in ki lahko privede do sprevrženosti medčloveških odnosov (prim. Katekizem, 2289).

»Krepost zmernosti nas razpoloži za to, da se izogibamo vsem pretiravanjem, zlorabi jedi, alkohola, tobaka in zdravil. Tisti, ki v stanju pijanosti ali čezmernem opoju hitrosti ogrožajo varnost drugega ali svojo lastno varnost na cestah, na morju ali v zraku, si nakopljejo veliko krivdo« (Katekizem, 2290).

Jemanje mamil je velik prekršek zaradi škode, ki jo povzroča zdravju, in zaradi bega pred odgovornostjo za dejanja, ki so storjena pod njihovim vplivom. Skrivna proizvodnja in preprodajanje mamil sta praktično nemoralna (prim. Katekizem, 2291).

Znanstveno raziskovanje ne more upravičiti dejanj, ki so sama po sebi v nasprotju s človekovim dostojanstvom in z naravnim zakonom (prim. Katekizem, 2295). Prekršek zoper to načelo je umetna oploditev in nadomestno materinstvo ter uporaba zarodkov za eksperimentalne namene.

Presajanje organov

Darovanje organov za presajanje je zakonito in je lahko dejanje ljubezni, če je popolnoma svobodno in zastonjsko[552], ter spoštuje red pravičnosti in ljubezni.

»Človek lahko daruje samo to, kar lahko pogreša brez resne nevarnosti ali škode za lastno življenje ali osebno identiteto, in to iz pravičnega in sorazmernega razloga. Jasno je, da se vitalni organi lahko darujejo samo po smrti.«[553]

Potrebno je, da darovalec ali njegovi zastopniki podajo svojo zavestno privolitev (prim. Katekizem, 2296). To darovanje, »ki je sámo po sebi dopustno, pa lahko postane nedopustno, če krši pravice in čustva tretjih oseb, ki so pristojne za zaščito trupla: na prvem mestu so to bližnji sorodniki, lahko pa bi šlo tudi za druge osebe zaradi javnih ali zasebnih pravic.«[554]

Spoštovanje fizične svobode in telesne celovitosti

Ugrabitve in jemanje ljudi za talce je moralno nedopustno: gre za ravnanje z osebami zgolj kot s sredstvi za doseganje različnih ciljev, pri čemer jim je krivično odvzeta svoboda. Prav tako sta velika prekrška proti pravičnosti in ljubezni terorizem in mučenje.

»Neposredno hotene amputacije udov, pohabljenja ali sterilizacije nedolžnih oseb nasprotujejo nravnemu zakonu, razen če to zahtevajo medicinske indikacije strogo terapevtskega reda« (Katekizem, 2297). Zato niso v nasprotju z moralnim zakonom tista dejanja, ki izhajajo iz potrebnih terapevtskih dejavnostih v korist telesa, obravnavanega v njegovi celovitosti, in niso hotena niti kot cilj niti kot sredstvo, temveč se prenašajo in tolerirajo.

Spoštovanje do mrtvih

»S telesi umrlih je treba ravnati s spoštljivostjo in ljubeznijo v veri in upanju na vstajenje. Pokopavanje mrtvih je eno telesnih del usmiljenja (prim. Tob 1,16-18); to delo izkazuje čast božjim otrokom, templjem Svetega Duha« (Katekizem, 2300). »Cerkev zelo priporoča, naj se ohrani pobožna navada pokopavanja teles rajnih, vendar ne prepoveduje sežiganja, razen če bi bilo izbrano iz razlogov, ki so nasprotni krščanskemu nauku« (ZCP, kan. 1176).

Ohranjevanje miru

»Blagor tistim, ki delajo za mir, kajti imenovani bodo božji sinovi« (Mt 5,8). Pri duhu božjega otroštva je značilno to, da so kristjani sejalci miru in veselja.[555] »Miru na zemlji ni mogoče doseči brez zaščite dobrin oseb, svobodne komunikacije med ljudmi, spoštovanja dostojanstva oseb in ljudstev, vztrajnega prakticiranja bratstva (…). Mir je delo pravičnosti (prim. Iz 32,17) in sad ljubezni« (Katekizem, 2304).

»Zaradi zla in krivic, ki jih prinaša vsaka vojna, Cerkev vsakogar na vso moč opominja, naj moli in dela za to, da bi nas božja dobrota osvobodila prastare usužnjenosti vojni (prim. II. vatikanski koncil, Konst. Gaudium et spes, 81, 4)« (Katekizem, 2307).

Obstaja »zakonita obramba z vojaško silo«. Toda »teža take odločitve jo podreja strogim pogojem nravne legitimnosti« (Katekizem, 2309).[556]

»Krivice, pretirane gospodarske ali družbene neenakosti, zavist, nezaupanje in oholost, ki divjajo med ljudmi in ljudstvi, nenehno ogrožajo mir in povzročajo vojne. Vse, kar je storjenega za premagovanje tega nereda, prispeva h graditvi miru in k izogibanju vojnam« (Katekizem, 2317).

»Ljubi svojo domovino. Domoljubje je krščanska krepost. Toda če se domoljubje spremeni v nacionalizem, ki vodi do brezbrižnosti, do preziranja — brez krščanske dobrote in pravičnosti — do drugih ljudstev, do drugih narodov, je to greh.«[557]

PAU AGULLES SIMÓ

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 2258-2330.

—      Sv. Janez Pavel II., Okr. Evangelium vitae (Evangelij življenja), 25. 3. 1995, 3. pog.

Priporočeno branje

—      L. Ciccone, La vita umana, Ares, Milano 2000.

—      L. Melina, Corso di Bioetica. Il Vangelo della Vita, Piemme, Casale Monferrato 1996.

35. ŠESTA BOŽJA ZAPOVED

Ustvaril ju je moškega in žensko

Poklicanost moškega in ženske, naj bosta »rodovitna in se množita«, je vedno treba obravnavati z vidika stvarjenja »po podobi in sličnosti« Trojice (prim. 1 Mz 1). Zaradi tega porajanje človeškega življenja, znotraj širšega okvira spolnosti, ni nekaj »zgolj biološkega, temveč prizadeva najbolj notranje jedro človeške osebe kot take« (Katekizem, 2361); in zato se bistveno razlikuje od porajanja, ki je značilno za življenje živali.

»Bog je ljubezen« (1 Jn 4, 8), in njegova ljubezen je rodovitna. Hotel je, da je te rodovitnosti deležno človeško bitje, in je roditev vsakega novega človeka združil s specifičnim dejanjem ljubezni med moškim in žensko.[558] Zaradi tega »spolnost ni nekaj sramotnega, ampak božji dar, ki je po čistosti usmerjen k življenju, ljubezni, plodnosti.«[559]

Ker je človek oseba, sestavljena iz telesa in duše, zahteva ljubeče dejanje porajanja udeleženost vseh njegovih razsežnosti: telesnosti, čustev in duha.[560]

Izvirni greh je prelomil harmonijo človeka s samim sabo in z drugimi. Ta razpoka je imela posebne posledice na človekovo zmožnost, da racionalno živi spolnost. Po eni strani se je v razumu zameglila neločljiva povezanost med afektivno in roditveno razsežnostjo zakonskega združenja; po drugi strani pa je oslabela prevlada, ki jo volja izvaja nad afektivnim in telesnim dinamizmom spolnosti.

Potreba po prečiščenju in dozorevanju, ki jo spolnost v takšnih razmerah zahteva, nikakor ne pomeni njenega zavračanja ali negativnega gledanja na ta dar, ki sta ga moški in ženska prejela od Boga. Predstavlja pa potrebo po »ozdravitvi, da bi prišel do svoje resnične veličine.«[561] Pri tej nalogi igra temeljno vlogo krepost čistosti.

Poklicanost k čistosti

Katekizem govori o poklicanosti k čistosti, ker je ta krepost pogoj in bistveni del poklicanosti k ljubezni, k podarjanju sebe, s katero Bog kliče vsakega človeka. Čistost doseže, da je ljubezen v telesnosti in preko nje nekaj možnega.[562] Na nek način lahko rečemo, da je čistost krepost, ki človeško osebo usposablja in jo vodi v umetnosti dobrega življenja, v dobrohotnosti in notranjem miru glede drugih moških in žensk ter glede samega sebe; človeška spolnost namreč obsega vse zmožnosti, od najbolj fizičnega in materialnega do najbolj duhovnega, ter obarva različne sposobnosti skladno z moško ali z žensko naravo.

Krepost čistosti torej ni preprosto zdravilo zoper nered, ki ga greh vnaša v sfero spolnosti, temveč vesela potrditev, saj človeku omogoča ljubiti Boga in po Njem druge ljudi z vsem srcem, z vso dušo, z vsem mišljenjem in z vso močjo (prim. Mr 12,30).[563]

»Krepost čistosti se daje voditi glavni kreposti zmernosti« (Katekizem, 2341) in »pomeni uspelo integracijo (vključitev) spolnosti v osebo in s tem notranjo enoto človeka v njegovem telesnem in duhovnem bitju« (Katekizem, 2337).

Pomembno je pri izobraževanju posameznikov, predvsem pri vzgoji mladih, govoriti o čistosti, razložiti globoko in tesno povezanost med sposobnostjo ljubiti, spolnostjo in posredovanjem življenja. V nasprotnem primeru bi se lahko zdelo, da gre za negativno krepost, kajti velik del boja za življenje čistosti je zagotovo zaznamovan s prizadevanjem za obvladanje strasti, ki v določenih okoliščinah težijo k delnim dobrinam, ki pa jih ni mogoče racionalno usmeriti v dobro osebe z vidika njene celovitosti.[564]

V sedanjem stanju ne more živeti po naravnem moralnem zakonu in zato tudi ne more živeti čistosti brez pomoči milosti. To ne pomeni, da ni mogoča človeška krepost, ki bi zmogla doseči določen nadzor nad strastmi na tem področju, ampak je ugotovitev o velikosti rane, povzročene z grehom, ki zahteva božjo pomoč za popolno vnovično integracijo osebe.[565]

Vzgoja v čistosti

Čistost prinaša obvladovanje poželenja, ki je pomemben del samoobvladanja. To obvladanje je naloga, ki traja vse življenje ter znova in znova predstavlja trud, ki je lahko v nekaterih obdobjih posebej intenziven. Čistost mora rasti vedno, s pomočjo božje milosti in z asketskim bojem (prim. Katekizem, 2342).[566]

»Ljubezen je lik (forma) vseh kreposti. Pod njenim vplivom se čistost izkazuje kot šola podarjanja osebe. Obvladovanje samega sebe je naravnano na podarjanje samega sebe« (Katekizem, 2346).

Vzgoja v čistosti je mnogo več od tega, kar nekateri omejevalno imenujejo spolna vzgoja, ki se v bistvu ukvarja s posredovanjem informacij o fizioloških vidikih posredovanja človeškega življenja in o kontracepcijskih metodah. Prava vzgoja v čistosti se ne ustavi pri informiranju o bioloških vidikih, ampak pomaga razmišljati o osebnih in moralnih vrednotah, ki so povezane z rojstvom človeškega življenja in z osebnim dozorevanjem. Istočasno spodbuja tudi velike ideale ljubezni do Boga in do drugih preko udejanjanja kreposti velikodušnosti, razdajanja samega sebe, spodobnosti, ki varuje intimnost itd., ki človeku pomagajo premagati egoizem in skušnjavo, da bi se zaprl v samega sebe.

Pri tem prizadevanju imajo zelo veliko odgovornost starši, saj so prvi in glavni učitelji v vzgoji čistosti svojih otrok.[567]

V boju za to krepost so pomembna naslednja sredstva:

a) molitev: prošnja k Bogu za krepost svete čistosti[568]; pogosto prejemanje zakramentov, saj so to zdravila za našo šibkost;

b) intenzivno delo, izogibanje brezdelju;

c) zmernost pri hrani in pijači;

d) skrb za spodobnost in skromnost, npr. glede oblačenja itd.;

e) zavračanje neprimernih knjig, revij in časopisov; izogibanje nemoralnim prireditvam;

f) velika iskrenost v duhovnem vodstvu;

g) pozabljanje na samega sebe;

h) globoka pobožnost do presvete Marije, ki je Mater pulchrae dilectionis.

Čistost je izrazito osebna krepost. Istočasno pa »vključuje kulturni napor« (Katekizem, 2344), kajti »napredovanje človeške osebe in rast družbe same sta v medsebojni odvisnosti.«[569] Spoštovanje pravic človeške osebe zahteva spoštovanje čistosti; to še posebej vključuje pravico, da oseba »dobi informacijo in vzgojo, ki spoštujeta nravne in duhovne razsežnosti človeškega življenja« (Katekizem, 2344).[570]

Konkretni načini izražanja, s katerimi se ta krepost oblikuje in raste, bodo različni glede na posameznikovo poklicanost. »Poročene osebe so poklicane, da živijo zakonsko čistost, drugi uresničujejo čistost v vzdržnosti« (Katekizem, 2349).

Čistost v zakonu

Spolno združenje »je naravnano na zakonsko ljubezen moškega in ženske« (Katekizem, 2360), se pravi, da »se na resnično človeški način uresničuje le, če je vključena v tisto ljubezen, s katero se mož in žena brezpogojno do smrti zavežeta drug drugemu.«[571]

Veličina dejanja, s katerim moški in ženska svobodno sodelujeta pri božjem stvariteljskem delovanju, zahteva stroge moralne pogoje ravno zaradi antropološke pomembnosti, ki jo vsebuje: zaradi zmožnosti porajanja novega človeškega življenja, poklicanega k večnosti. To je razlog, zaradi katerega človek ne sme samovoljno ločevati združitvene in roditvene razsežnosti tega dejanja, kot se dogaja v primeru kontracepcije.[572]

Čista zakonca bosta znala odkriti najprimernejše trenutke za to telesno združitev, da bi le-ta vselej, pri vsakem dejanju, izražala podarjanje samega sebe, pomen, ki ga nosi v sebi.[573]

Za razliko od roditvene razsežnosti, ki se lahko na resnično človeški način uresničuje samo s spolnim dejanjem, pa se združitvena in afektivna razsežnost tega dejanja more in mora izražati še na mnogo drugih načinov. Zato v primeru, ko zaradi določenih zdravstvenih ali drugačnih pogojev zakonca ne moreta uresničiti zakonskega zedinjenja, ali če se odločita, da je bolje, da se začasno (ali v posebej težkih situacijah dokončno) vzdržita zakonskega dejanja, moreta in morata še naprej udejanjati to podarjanje samega sebe, ki daje rast resnično osebni ljubezni, katere izraz je telesna združitev.

Čistost v celibatu

Bog nekatere pokliče, da svojo poklicanost k ljubezni živijo na poseben način, v apostolskem celibatu.[574] Način življenja krščanske poklicanosti v apostolskem celibatu predpostavlja vzdržnost.[575] Ta izključitev uporabe zmožnosti porajanja nikakor ne pomeni izključitev ljubezni ali afektivnosti.[576] Nasprotno, če človek Bogu svobodno daruje možnost zakonskega življenja, ga to usposobi, da lahko ljubi in se razdaja mnogim drugim moškim in ženskam, ter jim pomaga najdi Boga, ki je razlog tega celibata.[577]

Ta način življenja je treba vedno obravnavati in živeti kot dar, kajti nihče si ne more pripisovati zmožnosti biti zvest Gospodu na tej poti brez pomoči milosti.

Grehi proti čistosti

Kreposti čistosti nasprotuje luxuria ali nečistost, ki je »neurejena želja po spolni nasladi ali neurejeno uživanje le-te. Spolna naslada je nravno neurejena, če jo človek išče zaradi nje same, ločeno od namenov roditve in združitve« (Katekizem, 2351).

Ker spolnost obsega eno od osrednjih razsežnosti človeškega življenja, so grehi zoper čistost vedno težki glede na vsebino in zato povzročijo izgubo dediščine v božjem kraljestvu (prim. Ef 5,5). Ti grehi pa so kljub temu lahko majhni, kadar ni polnega spoznanja ali popolne privolitve.

Pregreha nečistosti ima številne in težke posledice: zaslepitev razuma, zaradi katere se zamegli naš cilj in naše dobro; oslabitev volje, ki postane skoraj nezmožna kakršnegakoli napora in se navda s pasivnostjo, brezvoljnostjo pri delu, pri služenju itd.; navezanost na zemeljske dobrine, zaradi česar človek pozablja na večne; naposled pa lahko nastopi tudi sovraštvo do Boga, ki se nečistosti prepuščenemu človeku zdi kakor največja ovira pri potešitvi njegove čutnosti.

Masturbacija (samozadovoljevanje) je »prostovoljno draženje spolnih organov z namenom, da bi dosegli spolni užitek« (Katekizem, 2352). »Na črti stalnega izročila sta tako cerkveno učiteljstvo kakor moralni čut vernikov brez pomišljanja trdila, da je samozadovoljevanje notranje zlo in hudo neurejeno dejanje.«[578] Po svoji naravi sami je samozadovoljevanje v nasprotju s krščanskim smislom spolnosti, ki je v službi ljubezni. Ker gre za individualno in egoistično uporabo spolnosti, ki ji je odvzeta resničnost ljubezni, pusti človeka nepotešenega in vodi v praznino in stud.

»Nečistovanje (fornicatio) je telesno združenje neporočenega moškega in neporočene ženske zunaj zakona. Nečistovanje hudo nasprotuje dostojanstvu oseb in človeške spolnosti, ki je naravno naravnana na blagor zakoncev kakor tudi na roditev in vzgojo otrok« (Katekizem, 2353).[579]

Prešuštvo »pomeni zakonsko nezvestobo. Kadar dva partnerja, od katerih je vsaj eden poročen, navežeta med seboj spolni odnos, čeprav samo kratkotrajen, zagrešita prešuštvo« (Katekizem, 2380).[580]

Prav tako so v nasprotju s čistostjo pogovori, pogledi, izrazi naklonjenosti do druge osebe —tudi med zaročenci —, ki so storjeni s pohotno željo ali ki predstavljajo bližnjo priložnost za greh, ki je iskana ali ki ni zavrnjena.[581]

Pornografija — razkazovanje človeškega telesa zgolj kot predmeta poželenja — in prostitucija — pretvorba človeškega telesa v predmet finančne transakcije in mesenega užitka — sta težka greha neurejene spolnosti, ki poleg tega, da oškodujeta dostojanstvo oseb, ki ju izvajajo, predstavljata tudi družbeno hibo (prim. Katekizem, 2355).

»Posilstvo je, če kdo s silo, z nasiljem vstopi v spolno intimnost te ali one osebe. Posilstvo krši pravičnost in ljubezen. Posilstvo globoko rani pravico vsakogar do spoštovanja, do svobode, do fizične in nravne integritete (neokrnjenosti), ki more žrtev zaznamovati za vse življenje. Vedno je to po notranje zlo dejanje. Še hujše je posilstvo, ki ga zagrešijo starši (prim. incest) ali vzgojitelji nasproti otrokom, ki so jim zaupani« (Katekizem, 2356).

»Homoseksualna dejanja so notranje neurejena,« kot je vedno trdilo cerkveno učiteljstvo.[582] Ta jasna moralna opredelitev o dejanjih ne sme niti najmanj vnaprej obsojati oseb, ki imajo homoseksualna nagnjenja[583], kajti nemalokrat njihov položaj predstavlja težko preizkušnjo.[584] Tudi te osebe »so poklicane k čistosti. S krepostmi samoobvladovanja, vzgojiteljicami notranje svobode, včasih z nesebično oporo prijateljstva, z molitvijo in zakramentalno milostjo se morejo in morajo postopoma in z odločnostjo približali krščanski popolnosti« (Katekizem, 2359).

PABLO REQUENA

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 2331-2400.

—      Benedikt XVI., Okr. Deus caritas est, 25. 12. 2005, 1-18.

—      Sv. Janez Pavel II., Apost. spod. Familiaris consortio (Apostolsko pismo o družini), 22. 11. 1981.

Priporočeno branje

—      Sv. Jožefmarija, Homilija Kajti Boga bodo gledali, v Božji prijatelji, 175-189; Zakon, krščanski poklic, v Jezus prihaja mimo, 22-30.

—      Kongregacija za verski nauk, Izjava Človeška oseba, 29. 12. 1975.

—      Kongregacija za katoliško vzgojo, Vzgojne usmeritve o človeški ljubezni, 1. 11. 1983.

—      Papeški svet za družino, Človeška spolnost — resnica in pomen, 8. 12. 1995.

36. SEDMA BOŽJA ZAPOVED

»Sedma zapoved prepoveduje, da bi krivično jemali ali zadrževali dobrino bližnjega in kakorkoli delali krivico bližnjemu v njegovih dobrinah. Predpisuje pravičnost in ljubezen pri ravnanju z zemeljskimi dobrinami in s sadovi človeškega dela. Z ozirom na skupni blagor zahteva, da spoštujemo vesoljno namenitev dobrin in pravico do zasebne lastnine. Krščansko življenje si prizadeva dobrine tega sveta naravnati na Boga in na bratovsko ljubezen« (Katekizem, 2401).

Vesoljna namenitev dobrin in zasebna lastnina

»V začetku je Bog zemljo in njena bogastva zaupal skupnemu upravljanju človeštva, da bi skrbelo zanjo, ji s svojim delom gospodovalo in uživalo njene sadove (Prim. 1 Mz 1,26-29). Dobrine stvarstva so namenjene vsemu človeškemu rodu« (Katekizem, 2402).

Kljub temu pa je »prilastitev dobrin zakonita zato, da ljudem zagotovi svobodo in dostojanstvo oseb, da pomaga vsakomur poskrbeti za njegove osnovne potrebe in za potrebe tistih, za katere je dolžan skrbeti« (prav tam).

»Pravica do zasebne lastnine, pridobljene z delom ali prejete od drugega z dedovanjem ali z darom, ne odpravlja prvotne podarjenosti zemlje celoti človeštva. Vesoljna namenitev dobrin ostaja prvenstvena[585], četudi je res, da se za pospeševanje skupne blaginje zahteva spoštovanje zasebne lastnine, njene pravice in njenega izvrševanja« (Katekizem, 2403). Spoštovanje pravice do zasebne lastnine je pomembno za urejen razvoj družbenega življenja.

»“Pri uporabljanju zemeljskih dobrin mora človek na zunanje reči, ki jih ima zakonito v lasti, gledati ne tako, kakor da so samo njegove, temveč mora gledati nanje tudi kot na skupne: v tem pomenu namreč, da morejo koristiti ne le njemu, ampak tudi drugim” (II. vatikanski koncil, Konst. Gaudium et spes, 69, 1). Posest neke dobrine postavi njenega lastnika za oskrbnika božje previdnosti, da bi to dobrino napravljal rodovitno in bi od tega priobčeval dobrote drugemu, in sicer najprej tistim, ki so mu blizu« (Katekizem, 2404).

Marksistični socializem in še zlasti komunizem, ki med drugim zahteva absolutno podrejenost posameznika družbi, zanika pravico osebe do zasebnega lastništva proizvodnih dobrin (tistih, ki omogočajo pridobivanje drugih dobrin, kot so zemlja, proizvodni obrati itd.) in trdi, da ima te dobrine lahko v lasti samo država, kot pogoj za vzpostavitev brezrazredne družbe.[586]

»Cerkev je zavrgla totalitarne in ateistične ideologije, pridružene v modernih časih komunizmu ali socializmu. Na drugi strani je Cerkev v praksi kapitalizma odklonila individualizem in absolutni primat tržne ekonomije nad človeškim delom« (Katekizem, 2425).[587]

Uporaba dobrin: zmernost, pravičnost in solidarnost

»Spoštovanje človeškega dostojanstva zahteva, da v gospodarskih stvareh izvršujemo naslednje kreposti: krepost zmernosti, da bi brzdali navezanost na dobrine tega sveta; krepost pravičnosti, da bi varovali pravice bližnjega in mu dali, kar mu gre, in krepost solidarnosti« (Katekizem, 2407).

Del zmernosti je tudi krepost uboštva, ki ne pomeni ne imeti, ampak biti nenavezan na gmotne dobrine, zadovoljiti se s tem, kar zadošča za trezno in zmerno[588] življenje, ter upravljati dobrine za služenje drugim. Naš Gospod nam je dajal zgled uboštva in nenavezanosti od svojega prihoda na svet do svoje smrti (prim. 2 Kor 8,9). Učil je tudi o škodi, ki jo lahko povzroči navezanost na bogastvo: »Bogataš bo težko prišel v nebeško kraljestvo« (Mt 19,23).

Pravičnost kot moralna krepost je trdna drža, po kateri se s stalno in močno voljo vsakomur daje tisto, kar mu pripada. Pravičnost med posameznimi osebami imenujemo menjalno (komutativno) pravičnost (npr. odplačilo dolga); razdelilna (distributivna) pravičnost »ureja to, kar je skupnost dolžna državljanom sorazmerno z njihovimi prispevki (dajatvami) in njihovimi potrebami« (Katekizem, 2411)[589]; legalna pravičnost pa se tiče tistega, kar državljan dolguje skupnosti (npr. plačevanje pravičnih davkov).

Krepost solidarnosti je »trdna in nepreklicna odločitev, da bomo delali za občo blaginjo; se pravi za blagor vseh in vsakega, zakaj v resnici smo vsi odgovorni za vse.«[590] Solidarnost je »delitev duhovnih dobrin še bolj kakor delitev gmotnih« (Katekizem, 1948).

Spoštovanje tuje lastnine

Sedma zapoved prepoveduje po krivici jemati ali obdržati to, kar je tujega, ali povzročati bližnjemu kakršnokoli krivično škodo na njegovih gmotnih dobrinah. Kraja ali tatvina je zagrešena, kadar so na skrivaj odvzete dobrine bližnjega. Rop pomeni nasilno prilaščanje tujih stvari. Goljufija je oškodovanje bližnjega s pomočjo prevare, lažnih dokumentov ipd., ali pa neizplačevanje pravične plače. Oderuštvo pomeni zahtevati višje obresti od dopustnih za posojeno vsoto (običajno ob izkoriščanju gmotnega položaja bližnjega v potrebi).

»Nravno nedovoljeni načini so tudi: špekulacija, s katero kdo skuša umetno spreminjati cenitev dobrin, da bi v škodo drugega iz tega izvlekel dobiček; korupcija, s katero kdo preobrača sodbo tistih, ki morajo odločati v skladu s pravom [npr. podkupovanje javnih ali zasebnih uslužbencev]; prilaščanje in zasebno uporabljanje družbenega imetja kakega podjetja; slabo izvršena dela, davčna prevara, ponarejanje čekov in faktur, pretirani izdatki, razsipnost. Prostovoljno povzročati škodo pri zasebni ali javni lastnini nasprotuje nravni postavi in zahteva povrnitev škode« (Katekizem, 2409).

»Pogodba je podvržena menjalni (komutativni) pravičnosti, ki ureja zamenjave med osebami ob natančnem spoštovanju njihovih pravic. Menjalna pravičnost strogo obvezuje; menjalna pravičnost zahteva zaščito lastninskih pravic, plačevanje dolgov in izpolnjevanje svobodno prevzetih obveznosti« (Katekizem, 2411). »Pogodbe [je treba] strogo izpolnjevati, kolikor je sprejeta obveznost nravno upravičena« (Katekizem, 2410).

Obveznost povračila: kdor je storil krivico, mora popraviti povzročeno škodo, kolikor je to mogoče. Vračilo ukradene dobrine — ali vsaj želja in sklep po vračilu — je potrebno za prejem zakramentalne odveze. Dolžnost povrnitve obvezuje k dejanju brez odlašanja: krivična zakasnitev poveča škodo upnika in krivdo dolžnika. Fizična ali moralna nezmožnost, dokler traja, opravičuje od obveznosti povračila. Obveznost lahko preneha, na primer, če je dolg odpuščen s strani upnika.[591]

Družbeni nauk Cerkve

Ko Cerkev izpolnjuje svoje poslanstvo oznanjevanja evangelija, »v Kristusovem imenu izpričuje človeku njegovo lastno dostojanstvo in njegovo poklicanost k občestvu oseb; Cerkev človeka uči glede zahtev pravičnosti in miru tako, kakor se skladajo z božjo modrostjo« (Katekizem, 2419). Celoto teh naukov o načelih, ki morajo urejati družbeno življenje, imenujemo družbeni nauk in je del katoliškega moralnega nauka.[592]

Nekatera temeljna načela družbenega nauka Cerkve so: 1) presežno dostojanstvo človeške osebe in nedotakljivost njenih pravic; 2) priznavanje družine kot osnovne celice družbe, osnovane na resničnem nerazvezljivem zakonu, ter potreba po tem, da jo ščitijo in spodbujajo zakonodaja o zakonski skupnosti, vzgoja in javna morala; 3) nauki o skupnem blagru in vlogi države.

Poslanstvo cerkvene hierarhije je drugačne narave kot poslanstvo politične oblasti. Cilj Cerkve je nadnaraven in njeno poslanstvo je voditi ljudi k zveličanju. Kadar torej cerkveno učiteljstvo govori o časnih zadevah glede skupnega dobrega, to počne z vidika, da se morajo usmeriti k najvišjemu Dobremu, k našemu skupnemu cilju. Cerkev o ekonomskih in družbenih zadevah izreka moralno sodbo, »kadar to zahtevajo osnovne osebne pravice ali zveličanje duš.«[593]

Pomembno je poudariti, da »ni naloga pastirjev Cerkve, da bi neposredno posegali v politično zgradbo in v organizacijo družbenega življenja. Ta naloga spada k poklicanosti vernih laikov, ki iz svoje lastne pobude sodelujejo s svojimi sodržavljani« (Katekizem, 2442).[594]

Gospodarske dejavnosti in družbena pravičnost

»Človeško delo izhaja neposredno od oseb, ustvarjenih po božji podobi in poklicanih, da drug skupaj z drugim in drug za drugega nadaljujejo delo stvarjenja, gospodujoč zemlji (prim. 1 Mz 1,28; II. vatikanski koncil, Konst. Gaudium et spes, 34; Sv. Janez Pavel II., Okr. Centesimus annus, 31). Delo je torej dolžnost: “Kdor noče delati, naj tudi ne jé” (1 Tes 3,10; prim. 1 Tes 4,11). Delo časti Stvarnikove darove in prejete talente. Biti mora tudi odrešujoče« (Katekizem, 2427). Ko vrši delo v zedinjenosti s Kristusom, postane človek sodelavec Božjega Sina pri njegovem delu odrešenja. Delo je sredstvo za posvečevanje ljudi in zemeljskih stvarnosti, ki jih oblikuje s Kristusovim Duhom (prim. prav tam).[595]

Pri opravljanju svojega dela ima vsakdo »pravico do gospodarske iniciative; vsakdo naj zakonito uporablja svoje talente, da bi prispeval k izobilju, ki je koristno za vse, in da bi prejel pravične sadove svojih naporov. Skrbno bo pazil, da se bo ravnal po uredbah, ki jih določajo zakonite oblasti z ozirom na skupno blaginjo (prim. Sv. Janez Pavel II., Okr. Centesimus annus, 1. 5. 1991, 32; 34)« (Katekizem, 2429).[596]

Odgovornost države: »Gospodarstvo, posebej tržno gospodarstvo, se ne more razvijati v institucionalni, pravni in politični praznini. Nasprotno, predpostavlja zagotovilo osebne svobode, lastnine kakor tudi stabilno valuto in učinkovite javne službe. Glavna naloga države je, da to varnost zagotavlja. Tako moreta delavec in proizvajalec uživati sadove svojega dela in se čutita spodbujena, da svoje delo opravljata uspešno in pošteno.«[597]

Podjetniki so dolžni upoštevati »blagor oseb in ne le povečevanje dobičkov. Ti so seveda potrebni. Dobički omogočajo realiziranje investicij, ki zagotavljajo prihodnost podjetij. Tako jamčijo zaposlitev« (Katekizem, 2432). Oni »nosijo pred družbo gospodarsko in ekološko odgovornost za svoje posle.«[598]

»Dostop do dela in do poklica mora biti brez krivične diskriminacije odprt vsem, moškim in ženskam, zdravim in prizadetim, domačinom in priseljencem (prim. Sv. Janez Pavel II., Okr. Laborem exercens, 14. 9. 1981, 19; 22-23.). Z ozirom na okoliščine mora družba s svoje strani državljanom pomagati, da si priskrbijo delo in zaposlitev (prim. Sv. Janez Pavel II., Okr. Centesimus annus, 48)« (Katekizem, 2433). »Pravična plača je zakonit sad dela. Odklanjati jo ali zadrževati more pomeniti veliko krivico« (Katekizem, 2434).[599]

Socialna pravičnost. Ta izraz se je začel uporabljati v 20. stoletju v povezavi s svetovno razsežnostjo, ki so jo pridobili problemi pravičnosti. »Družba zagotavlja socialno pravičnost, kadar uresničuje razmere, ki omogočajo združenjem in vsakemu posamezniku dosegati to, kar jim gre po njihovi naravi in njihovi poklicanosti« (Katekizem, 1928).

Pravičnost in solidarnost med narodi. »Bogati narodi imajo veliko nravno odgovornost glede tistih, ki si sami ne morejo zagotoviti sredstev za svoj razvoj ali so jim to preprečili tragični zgodovinski dogodki. To je dolžnost solidarnosti in ljubezni; to je tudi obveznost pravičnosti, če blaginja bogatih narodov izhaja iz sredstev, ki niso bila plačana, kakor bi bilo pravilno« (Katekizem, 2439).

»Direktna pomoč je primeren odgovor na neposredne, izredne potrebe, ki so jih povzročile na primer naravne nesreče, epidemije itd. A taka pomoč ne zadostuje, da bi popravila hudo škodo, ki izhaja iz položajev pomanjkanja, pa tudi ne, da bi za trajno krila potrebe« (Katekizem, 2440).

Potrebno je tudi reformirati mednarodne ekonomske in finančne institucije, da bi spodbujale in širile ustrezne odnose z manj razvitimi državami (prim. prav tam; Sv. Janez Pavel II., Okr. Sollicitudo rei socialis, 30. 12. 1987, 16).

Pravičnost in ljubezen

Ljubezen — forma virtutum, oblika (forma) vseh kreposti —, ki je na višji ravni od pravičnosti, se ne izraža samo ali predvsem z dajanjem več od tega, kar je potrebno strogo po pravici. Je predvsem v razdajanju samega sebe — to je namreč ljubezen — in mora vedno spremljati pravičnost ter jo poživljati od znotraj. Ta vez med pravičnostjo in ljubeznijo se pokaže, na primer, tako, da to, kar moramo dati, damo z veseljem, da skrbimo ne le za pravice druge osebe, marveč tudi za njene potrebe, in da na splošno izvajamo pravičnost z obzirnostjo in razumevanjem.[600]

Pravičnost mora vedno oblikovati ljubezen. Ni mogoče reševati problemov človeškega sožitja zgolj s pravičnostjo, razumljeno kot nekakšno ustrezno delovanje družbenih struktur, ki se zahteva in je anonimno: »Pri reševanju zadev si prizadevaj, da ne bi nikdar pretiraval v pravičnosti in pri tem celo pozabil na ljubezen« (Sv. Jožefmarija, Brazda, 973).

Za pravičnost in ljubezen si je treba posebej prizadevati pri oskrbi pomoči potrebnih (revnih, bolnikov itd.). Nikoli ne bo mogoče doseči takšnih družbenih okoliščin, v katerih bi bila osebna skrb za gmotne in duhovne potrebe bližnjega odveč. Opravljanje telesnih in duhovnih del usmiljenja bo vedno potrebno (prim. Katekizem, 2447).

»Ljubezen — karitas — bo vedno potrebna, tudi v najbolj pravični družbi. Nobene pravične državne ureditve ni, ki bi mogla napraviti odvečno služenje ljubezni. Kdor hoče odpraviti ljubezen, je na tem, da zanemari človeka kot človeka. Vedno bo obstajalo trpljenje, ki potrebuje tolažbo in pomoč. Vedno bo obstajala osamljenost. Vedno bodo tudi primeri gmotnega pomanjkanja, v katerih je potrebna pomoč v smislu dejavne ljubezni do bližnjega. Država, ki hoče za vse poskrbeti in si vse prilašča, postane končno birokratska ustanova, ki ne more dati bistvenega, kar potrebuje trpeči človek, to je vsak človek: ljubečo osebno pozornost.«[601]

Človeška beda pritegne sočutje Kristusa Odrešenika, ki jo je hotel prevzeti nase in se poistovetiti s svojimi »najmanjšimi brati« (prim. Mt 25, 40). Tudi zato so tisti, ki trpijo bedo, predmet prednostne ljubezni s strani Cerkve, ki od začetkov naprej nikdar ni prenehala z delom, da bi jih razbremenila in jih varovala (prim. Katekizem, 2448).

PAU AGULLES

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 2401-2463.

Priporočeno branje

—      Sv. Jožefmarija, Homilija Živeti pred Bogom in pred ljudmi, v Božji prijatelji, 154-174.

37. OSMA BOŽJA ZAPOVED

»Osma zapoved prepoveduje v odnosih z bližnjim pačiti resnico. (…) Kršitve resnice z besedami ali dejanji izražajo odklanjanje, da bi sprejemali nase prizadevanje za to, kar je pravilno« (Katekizem, 2464).

Živeti v resnici

»Ker vsem ljudem pripada dostojanstvo osebe (…), jih že njihova narava sama priganja, so pa tudi nravno dolžni, iskati resnico, zlasti tisto, ki se tiče religije. Dolžni so tudi držati se spoznane resnice in vse svoje življenje uravnavati po njenih zahtevah.«[602]

Človekova nagnjenost k spoznanju resnice in izražanju resnice v besedah in dejanjih je zabrisana zaradi greha, ki je v človeški naravi pustil rano, in sicer kot nevednost v umu in kot zlobo v volji. Zaradi posledic greha je oslabela ljubezen do resnice in ljudje drug drugega goljufajo, pogosto iz sebičnosti in koristoljubja. S pomočjo Kristusove milosti pa kristjan lahko doseže, da njegovo življenje vodi resnica.

Krepost, ki nagiba, da vedno govorimo resnico, se imenuje resnicoljubnost, iskrenost ali odkritost (prim. Katekizem, 2468). Ta krepost ima tri temeljne značilnosti:

— iskrenost do samega sebe: pomeni priznati resnico o lastnem zunanjem in notranjem ravnanju: nameni, misli, čustva itd.; brez strahu pred tem, da bi prišli resnici do dna, brez zatiskanja oči pred stvarnostjo;[603]

— iskrenost do drugih: človeško sožitje bi bilo nemogoče, če med ljudmi ne bi bilo vzajemnega zaupanja, se pravi, če ne bi govorili po resnici ali če se ne bi držali npr. pogodb, ali bolj na splošno, dogovorov, dane besede (prim. Katekizem, 2469);

— iskrenost do Boga: Bog ve vse, toda ker smo njegovi otroci, želi, da mu to povemo. »Božji otrok se obrača h Gospodu kot k Očetu. Njegov odnos ni hlapčevski, ni formalen priklon, zgolj vljudnost, ampak je poln odkritosrčnosti in zaupanja. Bog se ne zgraža nad ljudmi. Bog se ne naveliča naše nezvestobe. Naš nebeški Oče odpusti vsako žalitev, ko se sin povrne k Njemu, ko se pokesa in prosi odpuščanja. Naš Gospod je tako očetovski, da prehiti našo željo po odpuščanju in nam z odprtimi rokami pride milostno naproti.«[604]

Iskrenost pri zakramentu spovedi in v duhovnem vodstvu sta izredno učinkovita načina za rast v notranjem življenju: v preprostosti, v ponižnosti in v drugih krepostih.[605] Iskrenost je bistvena za vztrajanje v hoji za Kristusom, kajti Kristus je Resnica (prim. Jn 14,6).[606]

Resnica in ljubezen

Sveto pismo uči, da je treba povedati resnico z ljubeznijo (Ef 4,15). Iskrenost je tako kot vsako krepost treba živeti zaradi ljubezni in z ljubeznijo (do Boga in do ljudi): obzirno in razumevajoče.

Bratski opomin: je evangeljska praksa (prim. Mt 18,15), s katero se bližnjega opozori na kakšen prekršek ali pomanjkljivost, da bi se lahko popravil. To je velik izraz ljubezni do resnice in dobrote. V določenih primerih je to lahko resna dolžnost.

Preprostost v odnosih do drugih. Preprostost je navzoča takrat, ko se namen povsem naravno kaže v dejanjih. Preprostost izhaja iz ljubezni do resnice in iz želje, da bi se le-ta nepopačeno izražala v dejanjih z vso naravnostjo, brez prisiljenega obnašanja: temu pravimo tudi iskrenost življenja. Tako kot ostale moralne kreposti mora preprostost in iskrenost urejati razumnost, da bi bili resnični kreposti.

Iskrenost in ponižnost. Iskrenost je pot za rast v ponižnosti (»hoja v resnici« je govorila sv. Terezija Avilska). Napuh, ki tako zlahka vidi napake drugih — in jih napihuje ali si jih celo izmišlja —, se ne zaveda lastnih. Neurejena ljubezen do osebne odličnosti skuša vedno onemogočiti, da bi se videli takšne, kakršni smo, v vsej naši bedi.

Pričevanje o resnici

»Pričevanje je dejanje pravičnosti, ki ugotavlja resnico ali jo daje spoznati« (Katekizem, 2472). Kristjani imajo dolžnost pričevati o Resnici, ki je Kristus. Zato morajo biti na jasen način in dosledno priče evangelija, brez da bi svojo vero skrivali. Nasprotno ravnanje — pretvarjanje — bi pomenilo sramovati se Kristusa, ki je rekel: »Kdor bo mene zatajil pred ljudmi, ga bom tudi jaz zatajil pred svojim Očetom, ki je v nebesih« (Mt 10,33).

»Mučeništvo je najvišje pričevanje za resničnost vere; mučeništvo pomeni pričevanje, ki gre prav do smrti. Mučenec pričuje za umrlega in vstalega Kristusa, s katerim je zedinjen po ljubezni« (Katekizem, 2473). Pred izbiro med zanikanjem vere (z besedo ali dejanjem) in med izgubo zemeljskega življenja mora biti kristjan pripravljen dati življenje: »Kaj namreč koristi človeku, če si ves svet pridobi, svoje življenje pa zapravi?« (Mr 8,36). Kristus je bil obsojen na smrt, ker je pričeval o resnici (prim. Mt 26,63-66). Mnogi kristjani so bili mučenci, ker so ostali zvesti Kristusu, in »kri mučencev je postala seme novih kristjanov.«[607]

»Če mučeništvo sestavlja vrhunec pričevanja za nravno resnico, vrhunec, h kateremu je razmeroma malo poklicanih, pa vendarle obstaja konkretno pričevanje, z ozirom na katerega morajo vsi kristjani biti pripravljeni, da ga vsak dan dajejo, tudi za ceno trpljenja in težkih žrtev. Kajti spričo mnogovrstnih težav, ki jih more zvestoba do brezpogojnosti nravnega reda terjati tudi v najbolj navadnih okoliščinah, je kristjan ob pomoči božje milosti, izprošene v molitvi, poklican k včasih heroičnemu prizadevanju, pri čemer ga podpira krepost srčnosti, s pomočjo katere more — kakor uči sv. Gregor Veliki — “z ozirom na večno nagrado težave tega sveta celo ljubiti” (Moralia in Job, 7,21,24).«[608]

Kršitve resnice

»“Laž je v tem, da kdo reče kaj napačnega z namenom, da bi drugega varal” (Sv. Avguštin, De mendacio, 4,5). Gospod ožigosa v laži delo hudobnega duha: “Hudiča imate za očeta … v njem ni resnice. Kadar laže, jemlje iz svojega, ker je lažnik in oče laži” (Jn 8,44)« (Katekizem, 2482).

»Teža laži se meri v skladu z naravo resnice, ki jo laž popači, v skladu z okoliščinami, nameni tistega, ki jo zagreši, v skladu s škodo, ki jo utrpijo tisti, ki so njene žrtve« (Katekizem, 2484). Lahko je predmet smrtnega greha, »kadar hudo prizadene kreposti pravičnosti in ljubezni« (prav tam). Lahkomiselno ali prazno govorjenje (prim. Mt 12,36) zlahka pripelje do laži (nenatančno ali krivično presojanje, pretiravanje, obrekovanje).

Krivo pričevanje in kriva prisega: »Kadar je resnici nasprotujoče govorjenje izrečeno pred javnostjo, dobi posebno težo. Pred sodiščem postane krivo pričevanje. Če je podano pod prisego, gre za krivo prisego« (Katekizem, 2476). Storilec je obvezan škodo popraviti.

»Spoštovanje do dobrega imena vseh prepoveduje vsako ravnanje in vsako besedo, ki bi jim mogla povzročiti neupravičeno škodo« (Katekizem, 2477). Pravica do časti in do dobrega imena — tako lastnega kot tujega — je dobrina, ki je dragocenejša od bogastva, je velikega pomena za osebno, družinsko in družbeno življenje. Grehi zoper dobro ime bližnjega so:

— predrzna sodba: kadar kdo brez zadostne utemeljitve domnevno moralno krivdo bližnjega priznava kot resnično (npr. če sodi, da je nekdo ravnal s slabim namenom, četudi to ni ugotovljeno). »Ne sodite in ne boste sojeni. Ne obsojajte in ne boste obsojeni« (Lk 6,37) (prim. Katekizem, 2477);

— blatenje: je vsaka krivična pregrešitev zoper dobro ime bližnjega. Lahko je dveh vrst: opravljanje, kadar kdo brez sorazmerno tehtnega razloga razkriva resnično obstoječe grehe ali napake bližnjega; in obrekovanje, kar pomeni pripisovati bližnjemu neresnične grehe ali pomanjkljivosti. Obrekovanje vsebuje dvojno zlo: zoper resnicoljubnost in zoper pravičnost (ki je tem hujše, čim večje in čim bolj razširjeno je obrekovanje).

Dandanes so takšne kršitve zoper resnico ali dobro ime pogoste v sredstvih obveščanja. Tudi zaradi tega je potrebno imeti nekaj zdravega kritičnega duha pri branju novic v časopisih, revijah, na televiziji itd. Naivno ali slepo jemanje vsega kot resnično vodi k oblikovanju napačne sodbe.[609]

Vedno, kadar je bil nekdo očrnjen (bodisi z opravljanjem ali z obrekovanjem), je povzročitelj obvezan storiti, kar more, da bi bližnjemu povrnil dobro ime, ki ga je po krivici oškodoval.

Treba se je izogibati sodelovanju pri teh grehih. Pri oškodovanju dobrega imena bližnjega so v različni meri soudeleženi: kdor uživa v poslušanju obrekovalca in se veseli tega, kar govori; nadrejeni, ki ne prepreči opravljanja na račun podrejenega, in kdorkoli, ki — kljub neodobravanju tega greha — iz strahu, iz brezbrižnosti ali iz sramežljivosti ne opomni oz. ne zavrne obrekljivca ali opravljivca, ter kdor lahkomiselno širi namigovanja drugih v škodo ugleda tretje osebe.[610]

Kršitev resnice je tudi vsaka beseda ali ravnanje, »ki z laskanjem, prilizovanjem ali dobrikanjem bližnjega opogumlja ali potrjuje v hudobiji njegovih dejanj in izprijenosti njegovega vedenja. Prilizovanje je velik greh, če postane sokrivo za pregrehe in velike grehe. Želja, da bi izkazali uslugo ali prijateljstvo, ne opravičuje dvoličnosti govorjenja. Prilizovanje je mali greh, kadar želi biti samo prijetno, izogniti se kakšnemu zlu, odpomoči kakšni potrebi, doseči zakonite ugodnosti« (Katekizem, 2480).

Spoštovanje zasebnosti

»Blagor in varnost drugega, spoštovanje do zasebnega življenja, skupni blagor, to so zadostni razlogi za molk o tem, kar ni potrebno, da bi bilo znano, ali pa za uporabo diskretne (zadržane) govorice. Dolžnost izogibati se pohujšanju pogosto narekuje strogo diskretnost. Nihče ni dolžan razkriti resnico tistemu, ki nima pravice, da bi jo poznal« (Katekizem, 2489). »Pravica do priobčevanja resnice ni brezpogojna« (Katekizem, 2488).

»Tajnost zakramenta sprave je sveta in ne sme biti izdana pod nobeno pretvezo. “Spovedna tajnost je nedotakljiva; zato je prepovedano, da bi spovednik z besedo ali na kakršenkoli način in iz kateregakoli razloga kakorkoli izdal spovedanca” (ZCP, kan. 983, §1)« (Katekizem, 2490).

O poklicnih tajnostih in na splošno o vsaki naravni tajnosti je treba molčati. Razkrivanje teh tajnosti pomeni kršitev spoštovanja do človekove zasebnosti in lahko predstavlja greh zoper pravičnost.

Potrebno je ohranjati pravilno zadržanost v zvezi s privatnim življenjem oseb. Vmešavanje v zasebno življenje ljudi, ki jih veže političen ali javni položaj, in objavljanje teh informacij v medijih je vredno obsojanja, kolikor to krši njihovo zasebnost in svobodo (prim. Katekizem, 2492).

Sredstva družbenega obveščanja imajo odločilen vpliv na javno mnenje. So nadvse pomembno področje za apostolat v obrambo resnice in krščanstva.

JUAN RAMÓN AREITIO

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 2464-2499.

Priporočeno branje

—      Sv. Jožefmarija, Homilija Krščansko spoštovanje osebe in njene svobode, v Jezus prihaja mimo, 67-72.

38. DEVETA IN DESETA BOŽJA ZAPOVED

»Ne žêli žene svojega bližnjega! Ne bodi pohlepen po hiši svojega bližnjega, po njegovem polju, hlapcu, dekli, volu, oslu ali čemer koli, kar pripada tvojemu bližnjemu« (5 Mz 5,21).

»Kdor koli gleda žensko, da jo poželi, je v srcu že prešuštvoval z njo« (Mt 5,28).

Notranji grehi

Ti dve zapovedi se nanašata na notranja dejanja, povezana z grehi proti šesti in sedmi zapovedi, ki jih moralno izročilo uvršča med t. i. notranje grehe. Na pozitiven način urejata življenje čistosti (deveta) in nenavezanosti na materialne dobrine (deseta) v mislih in željah, skladno z Gospodovimi besedami: »Blagor čistim v srcu, kajti Boga bodo gledali« in »Blagor ubogim v duhu, kajti njihovo je nebeško kraljestvo« (Mt 5,3.8).

Prvo vprašanje, na katero velja odgovoriti, je, ali je smiselno govoriti o notranjih grehih; oz. rečeno še drugače: zakaj se negativno vrednoti udejanjanje uma in volje, ki se ne izrazi z zunanjim, graje vrednim dejanjem?

Vprašanje ni sámo po sebi umevno, kajti na seznamu grehov, ki jih navaja Nova zaveza, najdemo predvsem zunanje grehe (prešuštvo, nečistovanje, umor, malikovanje, čaranje, prepirljivost, jeza itd.). Vendar pa isti seznami kot grehe naštevajo tudi nekatera notranja dejanja (nevoščljivost, častihlepnost, lakomnost).[611]

Jezus sam pravi, da je človekovo srce tisto, iz česar prihajajo »hudobne misli, umori, prešuštva, nečistovanja, tatvine, kriva pričevanja, kletve« (Mt 15,19). Posebej na področju čistosti uči, da »Kdor koli gleda žensko, da jo poželi, je v srcu že prešuštvoval z njo« (Mt 5,28). Iz teh dveh odlomkov izhaja pomembna ugotovitev za moralo, saj govorita o tem, da se vir človeških dejanj, in zato tudi človekove dobrosti ali zlobe, nahaja v željah srca, v tem, kar človeška oseba “hoče” in izbere. Zlo umora, prešuštva, tatvine ni predvsem v fizičnosti dejanja ali v njegovih posledicah (ki imajo pomembno vlogo), temveč v volji (v srcu) morilca, prešuštnika, roparja, ki ob izbiri tega določenega dejanja, le-to hoče: odloča se za smer, ki je nasprotna ljubezni do bližnjega in zato tudi ljubezni do Boga.

Volja vedno teži k neki dobrini, toda včasih gre za navidezno dobrino, za nekaj, česar tukaj in zdaj ni mogoče racionalno usmeriti v dobrobit osebe v njeni celovitosti. Tat hoče nekaj, kar šteje kot dobro, vendar dejstvo, da ta predmet pripada drugi osebi, onemogoča možnost, da bi odločitev, da to obdrži, mogla biti usmerjena v dobro njega kot človeške osebe, oz. v cilj njegovega življenja. V tem smislu za opredelitev volje kot pozitivno ali negativno ni potrebno zunanje dejanje. Kdor se odloči nekaj ukrasti, pa četudi potem tega zaradi nepredvidenih okoliščin ne more storiti, je ravnal slabo. Izvršil je prostovoljno notranje dejanje zoper krepost pravičnosti.

Dobrost in zloba osebe se nahajata v volji, zato bi bilo strogo rečeno treba te kategorije uporabljati v zvezi z željami (hotenimi, sprejetimi), ne pa v zvezi z mislimi. Ko govorimo o razumu, uporabljamo druge kategorije, kot npr. resnično in neresnično. Ko deveta zapoved prepoveduje “nečiste misli”, ne govori o podobah ali o mišljenju kot takem, temveč o gibanju volje, ki sprejme neurejeno naslado, ki jo določena (notranja ali zunanja) podoba vzbuja.[612]

Za notranje grehe lahko uporabimo naslednjo razdelitev:

— slabe misli: so domišljijsko predstavljanje grešnega dejanja brez namena izvršitve. Do smrtnega greha pride, če gre za tehtno vsebino in če jo človek išče oz. privoli v to, da se ob tem naslaja;

— slaba želja (desiderium): notranja in splošna želja po grešnem dejanju, ob kateri človek uživa. Ne sovpada z namenom, da to stori (kar vedno pomeni učinkovito hotenje), čeprav bi bilo marsikdaj storjeno, če ne bi bilo določenih razlogov, ki osebo zaustavijo (npr. posledice dejanja, težavnost izvršitve itd.);

— grešno zadovoljstvo: je namerna naslada zaradi že izvršenega slabega dejanja, ki ga je storil človek sam ali kdo drug. Povzroči obnovitev greha v duši.

Notranji grehi sami po sebi imajo navadno manjšo težo od pripadajočih zunanjih grehov, kajti zunanje dejanje v splošnem pokaže močnejšo silo volje. Kljub temu pa so dejansko zelo nevarni, še zlasti za človeka, ki si prizadeva za stik in prijateljstvo z Bogom, kajti:

— te grehe je lažje storiti, ker zadostuje že pritrditev volje, in so skušnjave lahko bolj pogoste;

— posveča se jim manj pozornosti, ker jih včasih zaradi nevednosti, drugič pa zaradi določene sokrivde s strastmi, človek noče priznati kot grehe, vsaj kot male grehe, če je bila privolitev nepopolna.

Notranji grehi lahko deformirajo vest, na primer, kadar človek običajno ali z določeno pogostostjo dopušča mali notranji greh, čeprav se hoče izogibati smrtnega greha. Ta deformacija lahko privede do jezljivosti, do prekrškov zoper ljubezen, do kritičnega duha, do sprijaznjenja s pogosto prisotnostjo skušnjav, brez vztrajnega boja proti njim itd.[613]; v nekaterih primerih lahko pride celo do nepriznavanja notranjih grehov in do njihovega prikrivanja z osmišljenimi nesmisli, ki naposled povzročajo vedno večjo zmedenost vesti; kot posledica raste samoljubje, poraja se nemir, človeku je težko biti ponižen in se iskreno kesati, in lahko konča v stanju mlačnosti. V boju proti notranjim grehom je zelo pomembno, da ne dopuščamo pretirane tankovestnosti (skrupuloznosti).[614]

Za boj proti notranjim grehom nam je v pomoč:

— pogosto prejemanje zakramentov, ki nam dajejo oz. povečujejo milost in nas ozdravljajo naših vsakodnevnih šibkosti;

— molitev, mrtvičenje in delo ob iskrenem iskanju Boga;

— ponižnost — ki nam omogoča, da priznamo svoje šibkosti, brez da bi obupali zaradi svojih napak —, in zaupanje v Boga, vedoč, da nam je vselej pripravljen odpustiti;

— vaja v iskrenosti do Boga, do samega sebe in v duhovnem vodstvu, pri čemer čim bolj skrbno opravljamo spraševanje vesti.

Očiščenje srca

Deveta in deseta zapoved upoštevata notranje mehanizme, v katerih koreninijo grehi proti čistosti in pravičnosti, v širšem smislu pa vsak greh.[615] V pozitivnem smislu ti dve zapovedi vabita k ravnanju s pravilnim namenom, s čistim srcem. Zato sta zelo pomembni, saj se ne zaustavita ob zunanjem presojanju dejanj, temveč gresta do vira, iz katerega ta dejanja izhajajo.

Ti notranji dinamizmi so temeljnega pomena v krščanskem moralnem življenju, kjer imajo v zvezi z darovi Svetega Duha in vlitimi krepostmi velik vpliv človekove dispozicije. V tem smislu so posebej pomembne moralne kreposti, ki so pravzaprav dispozicije volje in drugih teženj v smeri dobrega ravnanja. Ob upoštevanju teh elementov je mogoče zavreči nekakšno karikaturo moralnega življenja, ki ga prikazuje zgolj kot boj za izogibanje greha, pri čemer odkrijemo obširno pozitivno obzorje prizadevanja za rast v krepostih (za očiščenje srca), kar je del človekovega, in še posebej kristjanovega življenja.

Bolj specifično se ti dve zapovedi nanašata na notranje grehe proti kreposti čistosti in pravičnosti, ki so dobro povzeti v odlomku iz Svetega pisma, ki navaja »tri vrste poželenja ali poželjivosti: poželenje mesa, poželenje oči in napuh življenja (prim. 1 Jn 2,16)« (Katekizem, 2514). Deveta zapoved govori o obvladovanju poželenja mesa, deseta pa o poželenju po tujem imetju. Se pravi, da prepovedujeta, da bi se na zavéden in hoten način prepuščali tem poželenjem.

Te neurejene težnje ali poželenja niso nič drugega kot upor »“mesa” zoper “duha”. Poželenje prihaja iz nepokorščine prvega greha« (Katekizem, 2515). Po izvirnem grehu ni iz poželenja izvzet nihče razen našega Gospoda Jezusa Kristusa in Device Marije.

Četudi poželenje sámo po sebi ni greh, pa nagiba h grehu in ga povzroči, kadar ni s pomočjo milosti podvrženo razumu, ki ga razsvetljuje vera. Če pozabimo na obstoj poželenja, zlahka pridemo do mišljenja, da so vse težnje, ki jih izkusimo, “naravne”, in da ni nič slabega, če se jim prepustimo. Da je to zmota, se mnogi zavejo ob razmisleku o težnjah po nasilju: priznajo, da se tem težnjam ne smemo prepustiti, ampak jih obvladati, ker niso naravne. Kljub temu pa, ko gre za čistost, nočejo priznati istega stališča in pravijo, da ni nič slabega, če se predajamo tem “naravnim” vzgibom. Deveta zapoved nam pomaga razumeti, da temu ni tako, ker je poželenje naravo popačilo, in je tisto, kar izkušamo kot naravno, pogostokrat posledica greha, ki ga je treba krotiti. Enako bi lahko rekli o nezmernem hlepenju po bogastvu oz. o lakomnosti, na kar se nanaša deseta zapoved.

Pomembno je poznati ta nered, ki so ga v nas povzročili izvirni greh in naši osebni grehi, kajti to spoznanje:

— nas spodbuja k molitvi: samo Bog nam odpusti izvirni greh, ki je izvor poželenja; in ravno tako bomo samo z njegovo pomočjo zmogli premagati to neurejeno težnjo; božja milost ozdravlja našo naravo ran greha (poleg tega, da jo povzdigne v nadnaravni red);

— nas uči ljubiti vse stvarstvo, saj je iz božjih rok prišlo kot dobro; naše neurejene želje so tisto, zaradi česar je mogoče ustvarjene dobrine zlorabiti.

Bitka za čistost

Čistost srca pomeni imeti svet način čutenja. Z božjo pomočjo in osebnim prizadevanjem postanemo vedno bolj “čisti v srcu” — to pomeni čistost v mislih in željah.

Kar zadeva deveto zapoved, doseže kristjan to čistost z božjo milostjo ter s krepostjo in z darom čistosti, s čistimi nameni, s čistostjo svojega pogleda in z molitvijo.[616]

Čistost pogleda ni omejena samo na odvračanje pogleda od očitno neprimernih podob, temveč zahteva, da se raba naših zunanjih čutov prečisti in bomo tako mogli na svet in na druge ljudi gledati z nadnaravnim pogledom. Gre za pozitiven boj, ki človeku omogoča odkriti resnično lepoto v vsem, kar je ustvarjeno, in še posebej lepoto tistih, ki so bili ustvarjeni po božji podobi in sličnosti.[617]

»Čistost postavlja zahtevo po sramežljivosti. Sramežljivost je sestavni del zmernosti. Sramežljivost varuje intimnost osebe in v ta namen zavrača razkrivanje tega, kar mora ostati skrito. Naravnana je na čistost in izpričuje njeno tenkočutnost. Sramežljivost vodi poglede in kretnje tako, da se skladajo z dostojanstvom oseb in njihove povezanosti« (Katekizem, 2521).

Uboštvo srca

»Hrepenenje po resnični sreči rešuje človeka pretirane navezanosti na dobrine tega sveta, da bi se dovršilo v gledanju in blaženosti Boga« (Katekizem, 2548). »Obljuba o gledanju Boga presega vsako srečo. V Svetem pismu gledati pomeni posedovati. Kdor gleda Boga, prejme vse dobrine, ki si jih je mogoče zamisliti.«[618]

Gmotne dobrine so dobre kot sredstvo, niso pa cilj. Ne morejo potešiti človeškega srca, ki je ustvarjeno za Boga in ga materialno blagostanje ne zadovolji.

»Deseta zapoved zametuje lakomnost in težnjo, da bi si brez mere prilaščali zemeljske dobrine; ta zapoved prepoveduje neurejeno pohlepnost, ki se rodi iz čezmernega hlepenja po bogastvu in njegovi moči. Prepoveduje tudi težnjo, da bi prizadejali krivico, s katero bi bližnjemu škodovali v njegovem časnem imetju« (Katekizem, 2536).

Greh je odvračanje proč od Boga in obračanje k ustvarjeninam; navezanost na gmotne dobrine radikalno spodbuja to obračanje in vodi v slepoto uma, v zakrknjenost srca: »Kako more božja ljubezen ostati v človeku, ki ima premoženje tega sveta in vidi, da je brat v pomanjkanju, pa zapira svoje srce pred njim?« (1 Jn 3,17). Neurejeno hlepenje po materialnih dobrinah je v nasprotju s krščanskim življenjem: ni mogoče služiti Bogu in bogastvu (prim. Mt 6,24; Lk 16,13).

Pretiran pomen, ki se danes pripisuje gmotnemu blagostanju nad mnogimi drugimi vrednotami, ni znamenje človeškega napredka; predstavlja izgubo in znižanje ravní človeka, čigar dostojanstvo temelji na tem, da je duhovno bitje, poklicano k večnemu življenju kot božji otrok (prim. Lk 12,19-20).

»Deseta zapoved zahteva, da iz človeškega srca izženemo nevoščljivost« (Katekizem, 2538). Nevoščljivost je eden izmed glavnih grehov. »To je žalost zaradi dobrine, ki pripada bližnjemu« (Katekizem, 2539). Iz nevoščljivosti lahko izhajajo še mnogi drugi grehi: sovraštvo, opravljanje, obrekovanje, nepokorščina itd.

Nevoščljivost predstavlja zavračanje ljubezni. V boju proti njej moramo živeti krepost dobrohotnosti, ki nam pomaga, da drugim želimo dobro kot izraz naše ljubezni do njih. Pri tem prizadevanju nam pomaga tudi krepost ponižnosti, kajti ne gre pozabiti, da nevoščljivost pogosto izhaja iz napuha (prim. Katekizem, 2540).

PABLO REQUENA

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 2514-2557.

Priporočeno branje

—      Sv. Jožefmarija, Homilija Kajti Boga bodo gledali, v Božji prijatelji, 175-189; Homilija Nenavezanost, v Božji prijatelji, 110-126.

39. MOLITEV[619]

Kaj je molitev?

Definicije, s katerimi označujemo molitev, jo orisujejo z različnih zornih kotov in poudarjajo različne vidike. Na primer, sv. Janez Damaščan pravi, da je molitev »povzdigovanje duha k Bogu ali prošnja k Bogu za ustrezne dobrine,«[620] medtem ko jo sv. Janez Klimak obravnava bolj kot »domač pogovor in zedinjenje človeka z Bogom.«[621]

Molitev je absolutno potrebna za duhovno življenje. Je kakor dihanje, ki omogoča, da se življenje duha razvija. V molitvi se udejanja vera v božjo navzočnost in njegovo ljubezen. Spodbuja se upanje, ki nas vodi, da svoje življenje usmerjamo k Njemu in zaupamo v njegovo previdnost. Srce se veča, ko človek z lastno ljubeznijo odgovarja na božjo Ljubezen.

Pri molitvi se duša, ki jo vodi Sveti Duh, v svoji največji globini (prim. Katekizem, 2562) zedini s Kristusom, ki je učitelj, zgled in pot vsake krščanske molitve (prim. Katekizem, 2599 sl.), ter se s Kristusom, po Kristusu in v Kristusu obrača k Bogu Očetu, pri čemer je deležna bogastva življenja svete Trojice (prim. Katekizem, 2559-2564). Od tod izhaja velik pomen, ki ga v molitvenem življenju zaseda liturgija in evharistija kot njeno središče.

Vsebina molitve

Vsebine molitve so lahko, tako kot pri vsakem dialogu ljubezni, mnogotere in raznolike. Vseeno pa velja izpostaviti nekatere, ki so posebej pomenljive:

Prošnja

Skozi celotno Sveto pismo se pojavljajo pogosti primeri prosilne molitve, tudi na ustnicah Jezusa Kristusa, ki ne samo, da jo uporablja, ampak tudi vabi ljudi k prošnji, ko poudarja vrednost in pomembnost preproste in zaupne molitve. Krščansko izročilo velikokrat ponavlja to povabilo na različne načine: prošnja za odpuščanje, prošnja za lastno zveličanje in odrešenje drugih, prošnja za Cerkev in za apostolat, prošnje za najrazličnejše potrebe itd.

Prosilna molitev je dejansko del splošne verske izkušnje. Priznanje obstoja Boga (ali bolj splošno nekega višjega bitja), čeprav je to občasno nejasno, privede do težnje, da se človek obrača k Njemu, ga prosi za zaščito in pomoč. Molitev vsekakor ne obsega samo tega, vendar je prošnja odločen izraz molitve kot priznanje, da je človeško bitje ustvarjeno in absolutno odvisno od Boga, čigar ljubezen nam vera v polnosti razodeva (prim. Katekizem, 2629.2635).

Zahvala

Priznanje prejetih dobrin in s tem božje veličastnosti ter usmiljenja nas spodbuja, da se v duhu obrnemo k Bogu, da bi oznanjali in se mu zahvalili za njegove darove. Z držo zahvale sta od začetka do konca navdana Sveto pismo in zgodovina duhovnosti. Oba kažeta na to, da kadar je to razpoloženje ukoreninjeno v duši, požene razvoj, ki človeka vodi, da kot božji dar prizna celoto vsega, kar se zgodi, ne samo tistih stvari, ki jih neposredna izkušnja šteje kot ugodne, temveč tudi one druge, ki se lahko zdijo negativne ali neugodne.

Zavedajoč se, da so dogodki podvrženi ljubeznivemu božjemu načrtu, vernik ve, da se vse izkaže za dobro tistih, ki so predmet božje ljubezni, to pa je vsak človek (prim. Rim 8,28). »Navadi se večkrat na dan v zahvalo dvigniti svoje srce k Bogu. — Ker ti daje to in ono. — Ker so te zaničevali. — Ker nimaš tega, kar potrebuješ, ali ker to imaš. Ker je ustvaril tako čudovito Mater, ki je tudi tvoja Mati. — Ker je ustvaril sonce in mesec pa živali in rastline. — Ker je ustvaril tistega človeka tako spretnega govorca, tebe pa tako okornega … Zahvali se mu za vse, kajti vse je dobro.«[622]

Češčenje in hvaljenje

Bistveni del molitve je priznavanje in razglašanje božje veličine, polnosti njegovega bitja, neskončnosti njegove dobrote in ljubezni. Hvaljenje se lahko razvije iz premišljevanja o lepoti in velikosti vesoljstva, kot je razvidno v mnogih svetopisemskih besedilih (prim. npr. Ps 19; Sir 42,15-25; Dan 3,32-90), ter iz številnih molitev krščanskega izročila[623]; ali pa vznikne iz velikih in čudovitih del, ki jih Bog uresničuje v zgodovini odrešenja, kot je npr. v primeru Magnifikata (Lk 1,46-55) ali v primeru vélikih Pavlovih hvalnic (gl. npr. Ef 1,3-14); ali pa iz majhnih in celo neznatnih dogodkov, v katerih se odraža božja ljubezen.

V vsakem primeru je za hvaljenje značilno, da je pri tem človekov pogled usmerjen k Bogu samemu, takšnemu kot je, v njegovi neomejeni in neskončni popolnosti. »Hvaljenje je oblika molitve, ki najbolj neposredno priznava, da je Bog Bog. Hvaljenje ga opeva zaradi njega samega, daje mu slavo onkraj tega, kar dela, daje mu slavo, ker JE« (Katekizem, 2639). Zaradi tega je tesno povezano z adoracijo, z ne le umskim, ampak tudi z eksistencialnim priznanjem majhnosti vsega ustvarjenega v primerjavi s Stvarnikom, in posledično je povezano s ponižnostjo, s sprejemanjem osebne nevrednosti pred Njim, ki nas v neskončnosti presega; s čudenjem ob dejstvu, da je ta Bog, ki ga slavijo angeli in vse stvarstvo, hotel ne samo pogledati na človeka, temveč v človeku prebivati; še več, hotel se je učlovečiti.

Češčenje, hvaljenje, prošnja, zahvala povzemajo temeljna razpoloženja, ki oblikujejo celoto dialoga med človekom in Bogom. Naj bo konkretna vsebina molitve katerakoli, kdor moli, to na tak ali drugačen način počne tako, da časti, hvali, prosi ali se zahvaljuje temu Bogu, ki ga globoko spoštuje, ki ga ljubi in v katerega zaupa. Obenem velja ponoviti, da so lahko konkretne vsebine molitve zelo raznolike. Včasih bo molitev namenjena temu, da premišljujemo odlomke iz Svetega pisma, da se poglobimo v kakšno versko resnico, da podoživimo Kristusovo življenje, da občutimo bližino sv. Marije … Drugič bo molitev izhajala iz našega življenja, da bi z Bogom delili svoje veselje in hrepenenja, ambicije in težave, ki jih prinaša vsakdan; lahko bomo v molitvi iskali oporo ali tolažbo; lahko bomo pred Bogom izprašali svoje obnašanje in prišli do sklepov in odločitev; ali pa bomo preprosto kramljali o dnevnih pripetljajih z Njim, ki vemo, da nas ljubi.

Kot srečanje med vernikom in Bogom, na katerega se opira in čigar ljubezni se zaveda, lahko molitev “teče” o celoti dogodkov, ki sestavljajo človeško bivanje, in o celoti čustev, ki jih more izkusiti srce. »Pisal si mi: “Moliti pomeni govoriti z Bogom. Ampak, o čem?” — O čem? O Njem, o tebi: veselje, žalost, uspehi, porazi, plemenita hrepenenja, vsakodnevne skrbi ... slabosti! Zahvale in prošnje, ljubezen in zadoščevanje. Z dvema besedama: spoznavati Njega in sebe. Biti z Njim!«[624] Naj gremo po eni ali drugi poti, molitev bo vselej intimno in sinovsko srečanje med človekom in Bogom, ki bo spodbujalo čut za božjo bližino in bo vodilo k temu, da vsak dan preživimo v božji navzočnosti.

Izrazi ali oblike molitve

Glede na načine ali oblike, v katerih se molitev izraža, avtorji običajno podajajo več vrst razlikovanja: ustna molitev in premišljevalna molitev; javna molitev in zasebna molitev; prevladujoče umska ali refleksivna molitev in molitev vzgibov; vnaprej začrtana molitev in spontana molitev itd. Ponekod poskušajo avtorji orisati stopnjevanje v intenzivnosti molitve in ločijo: premišljevalno molitev, molitev vzgibov, molitev umirjenosti, kontemplacijo, molitev zedinjenosti …

Katekizem v tem pogledu razlikuje med: ustno molitvijo, premišljevanjem (meditacijo) in notranjo (kontemplativno) molitvijo. Vsem trem »je skupna osnovna poteza: zbranost srca. Ta čuječnost nad tem, da ohranjamo božjo besedo in ostajamo v božji navzočnosti, napravlja te tri izraze za pomembne čase molitvenega življenja« (Katekizem, 2699). Po analizi besedila nadalje razberemo, da Katekizem z uporabo tega izrazoslovja ne govori o treh stopnjah molitvenega življenja, temveč predvsem od dveh poteh, o ustni molitvi in o meditaciji, ter obe predstavi kot primerni vodili do tistega vrhunca molitvenega življenja, ki mu pravimo kontemplacija. V naši razpravi bomo sledili tej shemi.

Ustna molitev

Izraz “ustna molitev” meri na molitev, ki se izraža ustno, se pravi z artikuliranimi ali izgovorjenimi besedami. Ta prvi opis je sicer točen, vendar se ne dotakne globine vprašanja. Po eni strani se namreč vsak notranji dialog, čeprav ga lahko označimo kot pretežno ali izključno miselni proces, nanaša na človeško govorico; včasih pa tudi na glasno izgovorjene besede v človekovi zasebnosti. Po drugi strani pa je treba povedati, da ustna molitev ni samo stvar besed, ampak predvsem misli in srca. Zato je bolj natančna trditev, da je ustna molitev molitev, pri kateri uporabljamo vnaprej določene obrazce, tako kratke kot dolge (molitveni vzkliki), bodisi vzete iz Svetega pisma (očenaš, zdravamarija …) bodisi izhajajoče iz duhovnega izročila (O Gospa moja, Veni Sancte Spiritus, Pozdravljena Kraljica, Spomni se …).

Ob vsem tem pa seveda velja pogoj, da so izrazi ali obrazci, ki jih ustno izgovarjamo, resnična molitev, se pravi, da ta počnemo ne samo z ustnicami, temveč z umom in s srcem. Če bi ta pobožnost manjkala, če ne bi bilo zavedanja o tem, kdo je Tisti, ki mu je molitev namenjena, o čem se v molitvi govori in od kod izhaja ta, ki jo izgovarja, potem bi lahko z besedami sv. Terezije Avilske rekli, da pravzaprav ne moremo govoriti o molitvi, »pa naj se ustnice še tako premikajo.« [625]

Ustna molitev igra odločilno vlogo pri učenju molitve, še posebej na začetku človekovega stika z Bogom. Dejansko se preko znamenja križa in ustnih molitev otrok, pogosto pa tudi odrasel človek, uvede v konkretno življenje vere in s tem v življenje molitve. Kljub temu pa vloga in pomembnost ustne molitve ni omejena na začetek dialoga z Bogom, temveč je poklicana, da spremlja človekovo duhovno življenje na vsej poti njegovega razvoja.

Meditacija

Meditirati pomeni osredotočiti svoje misli na premišljevanje o nekem dejstvu ali ideji z željo, da bi jo globlje in popolneje spoznali in razumeli. Za kristjana pomeni meditacija — ki ji pogosto rečemo tudi premišljevalna molitev — usmerjanje misli k Bogu v takšni luči, kot se je razodel v teku Izraelove zgodovine in kot se je dokončno ter v polnosti razodel v Kristusu. In izhajajoč iz Boga nato kristjan gleda na svoje življenje, da bi ga ovrednotil, ga prilagodil skrivnosti življenja, občestva in ljubezni, ki mu jo je Bog dal spoznati.

Meditacija se lahko odvija na spontan način, na primer, ob trenutkih tišine med ali po liturgičnih obredih, ali pa se začne z branjem kakšnega svetopisemskega besedila ali duhovne knjige. Lahko jo izvajamo tudi tako, da meditaciji posebej namenimo določen čas. V vsakem primeru je očitno, da — predvsem na začetku, pa tudi kasneje — zahteva napor, željo po poglobitvi v spoznavanje Boga in njegove volje, in dejansko osebno prizadevanje za napredovanje v krščanskem življenju. V tem pogledu lahko rečemo, da je »premišljevanje (meditacija) predvsem iskanje« (Katekizem, 2705); velja pa dodati, da ne gre za iskanje nečesa, ampak Nekoga. Cilj krščanske meditacije na prvem mestu ni razumevanje nečesa (konec koncev razumevanje, kako Bog deluje in se razodeva), marveč srečanje z Njim in potem, ko smo ga srečali, poistovetenje z njegovo voljo in zedinjenje z Njim.

Kontemplativna molitev

Razvoj krščanske izkušnje in s tem razvoj molitve vodi do vedno bolj osebnega in intimnega stika med vernikom in Bogom. Na tem obzorju se nahaja molitev, ki jo Katekizem označuje kot kontemplativno, ki je sad rasti v nadnaravnem življenju, iz katerega priteka živi čut za ljubečo božjo bližino. Posledično postaja stik z Njim vedno bolj neposreden, domač in zaupen, in človek celo brez besed in refleksije dejansko dospe do tega, da živi v tesnem občestvu z Njim.

»Kaj je ta molitev?« se sprašuje Katekizem na začetku poglavja, posvečenega kontemplativni molitvi, in takoj odgovori z besedami sv. Terezije Avilske, da to »ni nič drugega kakor najbolj notranje prijateljsko pomenkovanje, ko se pogosto od srca do srca pogovarjamo s tistim Bogom, za katerega vemo, da nas ljubi.« [626] Izraz kontemplativna molitev, kot ga uporabljajo Katekizem in mnogi drugi predhodni in kasnejši pisci, se torej nanaša na tisto, kar bi lahko označili kot vrhunec kontemplacije; se pravi kot trenutek, ko je duh priveden vse do praga božanskega in preseže vso drugo stvarnost. Na širši način pa označuje tudi živo in občutno rast božje navzočnosti in želje po globokem občestvu z Njim. In to v času, ki je posebej namenjen molitvi, kakor tudi v celoti bivanja. Molitvi je skratka namenjeno, da zaobjame celotno človeško osebo — razum, voljo in čustva — ter tako doseže središče srca, da bi spremenila njegovo razpoloženje, da bi oblikovala celotno kristjanovo življenje in iz njega naredila drugega Kristusa (prim. Gal 2,20).

Pogoji in značilnosti molitve

Molitev, tako kot vsako v polnosti osebno dejanje, zahteva pozornost in namen, zavedanje božje navzočnosti ter učinkovit in iskren dialog z Njim. Pogoj, da bi bilo vse to mogoče, je zbranost. Beseda zbranost je definirana kot dejanje, s katerim volja — ki je zmožna prevladati nad celoto sil, ki sestavljajo človeško naravo — poskuša umerjati težnjo k raztresenosti in na ta način spodbuja notranji mir in vedrost. Ta drža je bistvenega pomena v trenutkih, ki jih nekdo posebej namenja molitvi, tako da prekine z drugimi nalogami in se poskuša izogibati temu, kar bi ga lahko motilo. Vendar pa ne sme ostati omejena na ta čas: razširiti se mora tako, da doseže običajno zbranost, kar pomeni vero in ljubezen, ki napolnjujeta srce in nas vodita, da poskušamo vsa dejanja navezovati na Boga na izrecen ali impliciten način.

Drugi izmed pogojev za molitev je zaupanje. Brez polnega zaupanja v Boga in v njegovo ljubezen, ne bo molitve, vsaj takšne molitve, ki je iskrena in zmožna premagovati preizkušnje in težave. Ne gre le za zaupanje, da bo neka določena prošnja uslišana, ampak za gotovost, ker vemo, da nas On ljubi in razume ter da lahko torej pred Njim brez zadržkov odpremo svoje srce (prim. Katekizem, 2734-2741).

Včasih bo molitev dialog, ki z lahkoto vznikne iz globin duše in ga spremljata celo veselje in tolažba; ob drugih priložnostih — morda bo to pogosteje — pa bo potrebna odločnost in napor. Takrat se človeka lahko loteva malodušje, ki privede do misli, da je čas, namenjen stiku z Bogom, brez smisla (prim. Katekizem, 2728). V teh trenutkih se pokaže pomembnost še ene izmed značilnosti molitve: vztrajnosti. Razlog obstoja molitve ni pridobivanje koristi, niti iskanje zadoščenja, všečnosti ali tolažbe, temveč je občestvo z Bogom; od tod sledi potreba in vrednost vztrajanja v molitvi, ki je vedno — v veselju in zagonu, ali pa brez tega — srečanje z živim Bogom (prim. Katekizem, 2742-2745, 2746-2751).

Specifična in bistvena poteza krščanske molitve je njen trinitarični značaj. Kot sad delovanja Svetega Duha, ki vliva in spodbuja vero, upanje in ljubezen, daje molitev rast v božji navzočnosti do te mere, da se nahajamo hkrati na zemlji, kjer živimo in delamo, in v nebesih, ki so navzoča po milosti v našem srcu.[627] Kristjan, ki živi iz vere, se zaveda, da je povabljen k stiku z angeli in svetniki, s sveto Marijo, in na poseben način s Kristusom, učlovečenim Božjim Sinom, v čigar človeškosti zaznava božanskost njegove osebe. Ko nadalje sledi tej poti, priznava Boga Očeta in njegovo neskončno ljubezen ter vstopa v vedno globlji zaupen odnos z Njim.

Krščanska molitev je zaradi tega na vzvišen način sinovska molitev. Molitev otroka, ki se v vsakem trenutku — v veselju in trpljenju, pri delu in pri počitku — preprosto in iskreno obrača k svojemu Očetu, da bi v njegove roke položil trud in občutja, ki jih izkuša v svojem srcu, v gotovosti, da bo pri Njem našel razumevanje in sprejemanje. Še več, ljubezen, v kateri vse najde svoj smisel.

JOSÉ LUIS ILLANES

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 2558-2758.

Priporočeno branje

—      Sv. Jožefmarija, Homilije Kristusova zmaga v ponižnosti; Evharistija, skrivnost vere in ljubezni; Gospodov vnebohod; Veliki Neznanec in Po Mariji k Jezusu v Jezus prihaja mimo, 12-21, 83-94, 117-126, 127-138 in 139-149; homilije Osebni odnos z Bogom; Življenje molitve in Na poti k svetosti v Božji prijatelji, 142-153, 238-257, 294-316.

40. OČE NAŠ, KI SI V NEBESIH

Jezus nas uči klicati Boga Oče

Z molitvijo Oče naš nas Jezus Kristus uči, kako naj se k Bogu obračamo kot k Očetu: »Moliti k Očetu, prositi Očeta pomeni vstopiti v njegovo skrivnost, kakršen je in kakršnega nam je Sin razodel: “Izraz Bog Oče ni bil nikdar nikomur razodet. Ko je sam Mojzes vprašal Boga, kdo je, je slišal neko drugo ime. Nam je bilo to ime razodeto v Sinu, kajti to ime vključuje novo ime Očeta” (Tertulijan, De oratione, 3)» (Katekizem, 2779).

Ko učence nauči molitev Oče naš, jim Jezus tudi razkrije, da so deležni njegovega sinovstva: »Ob razodetju te molitve učenci odkrijejo svojo posebno deležnost pri božjem otroštvu, o katerem bo sv. Janez dejal v predgovoru k svojemu evangeliju: “Tistim pa, ki so jo sprejeli (se pravi, ki so sprejeli učlovečeno Besedo), je dala moč, da postanejo božji otroci” (Jn 1,12). Zato po pravici molijo skladno z njegovim naukom: Oče naš.«[628]

Jezus vselej razlikuje med »moj Oče« in »vaš Oče« (prim. Jn 20,17). Dejansko, kadar On moli, nikdar ne reče »Oče naš«. To dokazuje, da je njegov odnos do Boga popolnoma edinstven: ta odnos pripada njemu in nikomur drugemu. Z molitvijo Oče naš hoče Jezus v svojih učencih doseči, da bi se zavedali svojega položaja božjih otrok, istočasno pa pokaže na razliko med njegovim naravnim sinovstvom in med našim posinovljenjem, ki smo ga prejeli kot zastonjski dar od Boga.

Kristjanova molitev je molitev božjega otroka, ki se obrača k svojemu Očetu Bogu v otroški zaupnosti, ki jo »izražajo vzhodne in zahodne liturgije z lepim, značilno krščanskim izrazom: “parrhesia”, odkritosrčna preprostost, sinovsko zaupanje, vesela gotovost, ponižna drznost, gotovost, da smo ljubljeni (prim. Ef 3,12; Heb 3,6; 4,16; 10,19; 1 Jn 2,28; 3,21; 5,14)« (Katekizem, 2778). Beseda “parrhesia” izvorno pomeni privilegij grškega državljana do svobodnega izražanja na ljudskih zborovanjih in so jo cerkveni očetje prevzeli, da bi opisali sinovsko ravnanje kristjana v odnosu do njegovega Očeta Boga.

Božje otroštvo in krščansko bratstvo

Ko Boga kličemo Oče naš, priznavamo, da nas božje otroštvo zedinja s Kristusom, ki je »prvorojenec med mnogimi brati« (Rim 8,29), v resničnem nadnaravnem bratstvu. Cerkev je to novo občestvo med Bogom in ljudmi (prim. Katekizem, 2790).

Zaradi tega krščanska svetost, čeprav je osebna in individualna, nikoli ni individualistična ali egocentrična: »Če v resnici molimo “očenaš”, se izmaknemo individualizmu, kajti ljubezen, ki jo sprejemamo, nas tega individualizma osvobodi. “Naš” na začetku Gospodove molitve, kakor “naš” v štirih zadnjih prošnjah, nikogar ne izključuje. Če naj ga izrekamo v resnici (prim. Mt 5,23-24; 6,14-16), moramo premagati naše razdeljenosti in nasprotja« (Katekizem, 2792).

Bratstvo, ki ga vzpostavlja božje otroštvo, obsega tudi vse ljudi, kajti na nek način so vsi božji otroci — njegove ustvarjenine — in so poklicani k svetosti: »Na zemlji je le en rod: rod božjih otrok.«[629] Zato se mora kristjan čutiti solidarnega pri nalogi, ki želi vse človeštvo pripeljati k Bogu.

Božje otroštvo nas spodbuja k apostolatu, ki je nujen izraz sinovstva in bratstva: »Misli na druge — najprej in predvsem na tiste, ki te obkrožajo —, kot na to, kar so: božji otroci z vsem dostojanstvom, ki jim ga ta čudoviti naslov podeljuje. Do božjih otrok se moramo obnašati kot božji otroci: naša ljubezen mora biti požrtvovalna, vsakodnevna, razumevajoča na tisoče drobnih načinov, oblikovana iz tihe daritve, iz predanosti, ki se ne opazi.«[630]

Čut za božje otroštvo kot temelj duhovnega življenja

Kadar človek intenzivno živi božje otroštvo, postane to »globoka drža duše, ki sčasoma preoblikuje célo življenje: prisotna je v vseh mislih, v vseh željah, v vsakem notranjem vzgibu.«[631] To je nekaj, kar je treba udejanjati vedno, ne le v posebnih življenjskih okoliščinah: »Ne moremo biti božji otroci občasno, čeprav je nekaj trenutkov posebej namenjenih premišljevanju, prodiranju v pomen našega božjega otroštva, ki je srčika pobožnosti.«[632]

Sv. Jožefmarija uči, da je čut ali živo zavedanje božjega otroštva »temelj duha Opus Dei. Vsi ljudje so božji otroci. Vendar sin lahko pred očetom reagira na različne načine. Potruditi se moramo, da bomo otroci, ki se zavedajo, da nam Gospod, ki nas ljubi kot svoje otroke, kot takim nudi prostor v svojem domu, sredi tega sveta, da smo člani njegove družine, da je naše, kar je njegovega, in njegovo, kar je našega, da čutimo do Njega to domačnost in zaupanje, zaradi katerega ga prosimo — kot majhni otroci —, za zvezde!«[633]

Krščansko veselje korenini v čutu za božje otroštvo: »Veselje je nujna posledica božjega otroštva, zavedanja, da nas s posebno naklonjenostjo ljubi naš Oče Bog, ki nas sprejema, nam pomaga in nam odpušča.«[634] V spisih in besedah svetega Jožefmarija je pogosto zaznati, da je njegovo veselje izviralo iz premišljevanja te resničnosti: »Iz razlogov, ki niso v zvezi z našo temo — vendar pa jih dobro pozna Jezus, ki nas spremlja iz tabernaklja — me je življenje pripeljalo do tega, da sem se še posebej zavedal, da sem božji otrok. Okušal sem veselje ob tem, ko sem se zatekel v srce mojega Očeta; da bi zadoščeval, da bi se očistil, da bi mu služil, da bi razumel vse ljudi in da bi vsem odpuščal na temelju njegove ljubezni in mojega ponižanja. (…) V teku let sem se poskušal brez omahovanja opirati na to veselo resničnost.«[635]

Eno izmed najbolj kočljivih vprašanj, ki si jih človek zastavlja ob premišljevanju božjega otroštva, je problem zla. Mnogi ne uspejo uskladiti izkušnje zla v svetu z gotovostjo vere v neskončno božjo dobroto. Kljub temu pa svetniki pravijo, da je treba vse, kar se zgodi v človekovem življenju, obravnavati kot nekaj dobrega, ker so globoko razumeli povezavo med božjim otroštvom in svetim križem. To, na primer, izražajo besede sv. Tomaža Mora, namenjene njegovi starejši hčeri, ko je bil zaprt v londonskem stolpu: »Predraga moja hči, naj se tvoja duša nikdar ne vznemirja zaradi česarkoli, kar bi se mi zgodilo na tem svetu. Nič se ne more zgoditi razen tega, kar hoče Bog. In trdno sem prepričan, da, naj se zgodi karkoli, in naj se zdi še tako slabo, bo to v resnici najboljše.«[636] In ravno tako pravi sv. Jožefmarija glede manj dramatičnih okoliščin, v katerih pa je lahko krščanski duši zelo hudo in je lahko zmedena: »Stiske? Težave zaradi tega ali onega dogodka? … Ali ne vidiš, da to hoče tvoj Oče-Bog …, On, ki je dober …, On, ki te ljubi — samo tebe! — bolj kot morejo vse matere tega sveta skupaj ljubiti svoje otroke?«[637]

Za svetega Jožefmarija božje otroštvo ni nekaj sladkobnega, nekaj, kar ne bi poznalo trpljenja in bolečine. Nasprotno, pravi, da je to dejstvo notranje povezano s križem, ki je neizogibno navzoč v vseh, ki hočejo Kristusu slediti od blizu: »Jezus moli na vrtu: Pater mi (Mt 26,39), Abba, Pater! (Mr 14,36). Bog je moj Oče, četudi mi pošlje trpljenje. Nežno me ljubi, tudi kadar me rani. Jezus trpi, da izpolni Očetovo voljo … In jaz, ki tudi hočem izpolniti presveto božjo voljo in slediti Učiteljevim korakom, se bom lahko pritoževal, če kot spremljevalca na poti srečam trpljenje? To bo zanesljivo znamenje, da sem božji otrok, saj z menoj ravna kakor s svojim Sinom. In tedaj bom lahko kot on na samem vzdihoval in jokal na svojem vrtu Getsemani, toda ko bom ležal z obrazom na zemlji in priznaval svojo ničnost, se bo z dna moje duše h Gospodu dvignil krik: Pater mi, Abba, Pater, … fiat!«[638]

Naslednja pomembna posledica čuta za božje otroštvo je sinovska predanost božjim rokam, ki na prvem mestu ni toliko posledica osebnega asketskega boja — četudi je ta potreben —, temveč je sad prepustitve Bogu, in zato govorimo o predanosti. Gre za aktivno, svobodno in zavestno predanost s strani sina. Iz takšne drže izvira eden izmed konkretnih načinov za življenje božjega sinovstva — ki ni edini niti ni obvezna pot za vse —, in sicer t. i. »duhovno otroštvo«; njegovo bistvo je v človekovem priznanju, da je ne samo sin ali hči, temveč majhen otrok, nadvse pomoči potreben pred Bogom. Takole je to izrazil sv. Frančišek Saleški: »Če (…) ne postanete kakor otroci, nikakor ne pridete v nebeško kraljestvo! (Mt 8,13). Ko je otrok majhen, ohranja v sebi veliko preprostost; pozna samo svojo mater; ima le eno ljubezen, svojo mater; eno samo hrepenenje, naročje svoje matere; ne želi si drugega kot to, da se prepusti tako prijetnemu počitku. Popolnoma preprosta duša ima le eno ljubezen, Boga; in v tej edini ljubezni samo eno hrepenenje: počivati na prsih nebeškega Očeta in tam doseči svoj oddih, kot ljubeči sin, ki vsakršno skrb popolnoma prepusti Njemu, ki se ne ozira na nič drugega kot le na to, da ostane v tej sveti zaupnosti.«[639] Prav tako je tudi sv. Jožefmarija svetoval popotovanje po stezi duhovnega otroštva: »Če boste otroci, ne boste imeli skrbi: otroci takoj pozabijo na neprijetnosti in se vrnejo k svojim vsakodnevnim igram. — Zato vam ne bo treba biti v skrbeh, ko se izročite Bogu, saj boste počivali v Očetu.«[640]

Sedem prošenj v očenašu

V Gospodovi molitvi začetnemu vzkliku »Oče naš, ki si v nebesih« sledi sedem prošenj. »Prve tri prošnje imajo za predmet Očetovo slavo: posvečevanje njegovega imena, prihod božjega kraljestva in spolnjevanje božje volje. Druge štiri postavljajo predenj naše želje: te prošnje se tičejo našega življenja, da bi dobivalo hrano ali ozdravljalo od greha, ter se nanašajo na naš boj za zmago dobrega nad zlim« (Katekizem, 2857).

Oče naš je zgled za vsako molitev, kot pravi sv. Tomaž Akvinski: »Nedeljska molitev je najpopolnejša izmed vseh molitev … V njej prosimo ne le za tisto, kar si lahko s poštenim namenom želimo, ampak tudi skladno z redom, ki naj bi mu sledili v naših željah. Tako nas ta molitev ne uči samo prositi, temveč tudi oblikuje vso našo afektivnost.«[641]

Prva prošnja: Posvečeno bodi tvoje ime

Svetosti Boga ne more povečati nobeno ustvarjeno bitje. Zato moramo izraz “posvečevati” tukaj »razumeti ne najprej v njegovem vzročnem pomenu (Bog sam posvečuje, napravlja človeka svetega), temveč predvsem v cenitvenem pomenu: priznavati ga kot svetega, ravnati sveto. (…) Že takoj s prvo prošnjo k našemu Očetu se potopimo v notranjo skrivnost njegovega božanstva in v dramo odrešenja naše človeškosti. Ko ga prosimo, naj bo posvečeno njegovo ime, nas to vključi v “blagohotni načrt, kakor si ga je bil vnaprej zastavil”, “da bi bili pred njegovim obličjem sveti in brezmadežni, v ljubezni” (prim. Ef 1,9.4) (Katekizem, 2807). Tako je zahteva prve prošnje to, da se božja svetost odseva in se pomnoži v našem življenju: »Le kdo bi mogel posvečevati Boga, če pa je On tisti, ki posvečuje? Ko se navdihujemo ob besedah “Bodite sveti, kajti jaz sem svet” (3 Mz 20,26), prosimo, naj po krstu posvečeni vztrajamo v tem, kar smo pričeli biti. In to prosimo vsak dan, kajti dnevno tudi grešimo in moramo svoje grehe očiščevati z nenehnim posvečevanjem … Zato se zatekamo k molitvi, da bi ta svetost ostala v nas.«[642]

Druga prošnja: Pridi k nam tvoje kraljestvo

Druga prošnja izraža upanje, da bo prišel nov čas, ko bodo Boga vsi priznali kot Kralja, ki bo svoje podložnike obdaril z dobrinami: »Ta prošnja je “Marana tha”, krik Duha in neveste: “Pridi, Gospod Jezus” (Raz 22,20). (…) V Gospodovi molitvi gre predvsem za dokončni prihod božjega kraljestva s Kristusovo vrnitvijo (prim. Tit 2,13)« (Katekizem, 2817-2818). Po drugi strani pa se je božje kraljestvo na tem svetu že začelo s prvim Kristusovim prihodom in s poslanjem Svetega Duha: »“Božje kraljestvo je pravičnost, mir in veselje v Svetem Duhu” (Rim 14,17). Poslednji časi, v katerih smo, so časi izlitja Svetega Duha. Odtlej se je začel odločilen boj med “mesom” in Duhom (prim. Gal 5,16-25): “Samo čisto srce more z zaupanjem reči: ‘Pridi k nam tvoje kraljestvo.’ Morali smo biti v Pavlovi šoli, da rečemo: ‘V našem umrljivem telesu naj ne kraljuje greh’ (Rim 6,12). Kdor se ohranja čistega v svojih dejanjih, svojih mislih in svojih besedah, more reči Bogu: ‘Pridi tvoje kraljestvo!’ (Sv. Ciril Jeruzalemski, Catecheses mystagogicæ 5,13)« (Katekizem, 2819). Skratka, v drugi prošnji izražamo željo, da bi Bog po milosti dejansko kraljeval v nas, da bi se njegovo kraljestvo vsak dan bolj širilo, in da bi ob koncu časov On v polnosti kraljeval nad vsemi v nebesih.

Tretja prošnja: Zgôdi se tvoja volja kakor v nebesih tako na zemlji

Božja volja je, »da bi se vsi ljudje rešili in prišli do spoznanja resnice« (1 Tim 2,3-4). Jezus nas uči, da v nebeško kraljestvo ne vstopimo s pomočjo besed, ampak bo vstopil tisti, »kdor uresničuje voljo mojega Očeta, ki je v nebesih« (Mt 7,21). Zato tukaj »našega Očeta prosimo, naj našo voljo zedini z voljo svojega Sina, da bomo spolnjevali njegovo voljo, njegov načrt zveličavnega odrešenja za življenje sveta. Sami smo za to popolnoma nemočni, povezani z Jezusom in z močjo njegovega Svetega Duha pa mu moremo izročiti svojo voljo in se odločiti, da bomo izbrali to, kar je vedno izbiral njegov Sin: delati to, kar je všeč Očetu (prim. Jn 8,29)« (Katekizem, 2825). Kot pravi eden izmed cerkvenih očetov, kadar v očenašu prosimo zgodi se tvoja volja kakor v nebesih tako na zemlji, tega ne prosimo »v smislu, da naj Bog naredi, kar hoče, temveč, da bi bili mi zmožni storiti tisto, kar hoče Bog.«[643] Po drugi strani izraz kakor v nebesih tako na zemlji pove, da pri tej prošnji hrepenimo po tem, da bi se božja volja izpolnila v tistih, ki smo še na zemlji, tako kot se je izpolnila v angelih in blaženih v nebesih.

Četrta prošnja: Daj nam danes naš vsakdanji kruh

Ta prošnja izraža sinovsko predanost božjih otrok, kajti »Oče, ki nam daje življenje, si ne more kaj, da nam ne bi dal za življenje potrebne hrane, vseh “primernih” tvarnih in duhovnih dobrin« (Katekizem, 2830). Krščanski smisel te četrte prošnje se »tiče kruha življenja: božje besede, ki naj jo sprejemamo v veri, in Kristusovega telesa, prejetega v evharistiji (prim. Jn 6,26-58)« (Katekizem, 2835). Beseda vsakdanji, »če jo vzamemo v časovnem pomenu, je pedagoška ponovitev besede “danes” (prim. 2 Mz 16,19-21), da bi nas potrdila v zaupanju “brez pridržkov”. Če jo vzamemo kakovostno, pomeni tisto, kar je potrebno za življenje, in, širše vzeta, vsako dobrino, ki zadostuje za obstoj (prim. 1 Tim 6,8)« (Katekizem, 2837).

Peta prošnja: Odpusti nam naše dolge, kakor tudi mi odpuščamo svojim dolžnikom

V tej prošnji najprej priznamo svoj položaj kot grešniki: »Vračamo [se] k njemu kakor izgubljeni otrok (prim. Lk 15,11-32) in se pred njim priznavamo za grešnike kakor cestninar (prim. Lk 18,13). Naša prošnja se začenja z “izpovedjo”, v kateri hkrati priznamo svojo bedo in njegovo usmiljenje« (Katekizem, 2839). Toda ta prošnja ne bo uslišana, če nismo poprej zadostili neki zahtevi: da sami odpustimo tistim, ki nas žalijo. Razlog za to je naslednji: »Ta val usmiljenja ne more prodreti v naše srce, dokler nismo odpustili tistim, ki so nas razžalili. Ljubezen je — kakor Kristusovo telo — nedeljiva: ne moremo ljubiti Boga, ki ga ne vidimo, če ne ljubimo brata, sestre, ki ju vidimo (prim. 1 Jn 4,20). V odklanjanju, da bi odpustili svojim bratom in sestram, se naše srce zapre, njegova trdota ga napravi nepropustnega za usmiljeno Očetovo ljubezen« (Katekizem, 2840).

Šesta prošnja: Ne vpelji nas v skušnjavo

Ta prošnja je povezana s prejšnjo, ker je greh posledica svobodne privolitve skušnjavi. Zato sedaj »prosimo, naj nas ne “vpelje” vanjo. (…) Prosimo ga, naj nam ne pusti stopiti na pot, ki vodi v greh. Zapleteni smo v boj “med mesom in Duhom”. Tu prosimo za Duha razločevanja in moči« (Katekizem, 2846). Bog nam vedno daje svojo milost za zmago v skušnjavah: »Bog je zvest in ne bo dopustil, da bi bili preizkušani čez svoje moči, ampak bo ob preizkušnji tudi omogočil izhod iz nje, da jo boste mogli prestati« (1 Kor 10,13), toda da bi mogli vselej premagati skušnjavo, je potrebno moliti: »Tak boj in taka zmaga sta mogoča samo v molitvi. Prav s svojo molitvijo je Jezus zmagovalec nad skušnjavcem vse od začetka (prim. Mt 4,1-11) in v zadnjem spopadu svojega smrtnega boja (prim. Mt 26,36-44). V tej prošnji k našemu Očetu nas Kristus zedinja s svojim bojem in svojo agonijo. (…) Ta prošnja dobi ves svoj dramatični smisel v razmerju do poslednje skušnjave našega boja na zemlji; to je prošnja za stanovitnost do konca. “Pridem kakor tat. Blagor mu, ki je čuječ” (Raz 16,15)« (Katekizem, 2849).

Sedma prošnja: Reši nas hudega

Zadnja prošnja je vsebovana v Jezusovi duhovniški molitvi k Očetu: »Ne prosim, da jih vzameš s sveta, ampak da jih obvaruješ hudega« (Jn 17,15). V tej prošnji dejansko »hudo ni nekaj abstraktnega, temveč označuje osebo, satana, hudobnega duha, angela, ki se upira Bogu. Hudič (dia-bolos) je tisti, ki “se meče povprek”, zoper božje namene in njegovo “odrešenjsko delo”, izvršeno v Kristusu« (Katekizem, 2851). Poleg tega, »ko prosimo, da bi bili rešeni hudobnega duha, prav tako prosimo, da bi bili osvobojeni vsakega sedanjega, preteklega in prihodnjega zla, ki mu je on začetnik ali podpihovalec« (Katekizem, 2854), še zlasti greha, edinega resničnega zla[644], in njegove kazni, ki je večna obsodba. Druga zla in stiske se lahko spremenijo v nekaj dobrega, če jih sprejmemo in se zedinimo s Kristusovim trpljenjem na križu.

MANUEL BELDA

Osnovna literatura

—      Katekizem katoliške Cerkve, 2759-2865.

—      Benedikt XVI.—Joseph Ratzinger, Jezus iz Nazareta, (poglavje, posvečeno Gospodovi molitvi).

Priporočeno branje

—      Sv. Jožefmarija, Homiliji Osebni odnos z Bogom in Na poti k svetosti, v Božji prijatelji, 142-153 in 294-316.

Deli s prijatelji

www.si.opusdei.org

facebook.com/opusdei.si

twitter.com/opusdei_si

[1] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Fides et ratio, 14. 9. 1998, 1.

[2] »Onkraj vseh razlik, ki zaznamujejo posameznike in ljudstva, obstaja temeljna skupna razsežnost, kajti različne kulture so v resnici različni načini soočanja z vprašanjem o pomenu osebnega obstoja. Prav v tem lahko najdemo vir spoštovanja, ki ga dolgujemo vsaki kulturi in vsakemu narodu: vsaka kultura je prizadevanje za refleksijo o skrivnosti sveta in na poseben način človeka. Je način za izražanje presežne dimenzije človeškega življenja. Srce vsake kulture je v njenem približevanju najvišji izmed skrivnosti: skrivnosti Boga.« SV. JANEZ PAVEL II., Govor na skupščini OZN, New York, 5. 10. 1995, št. 9.

[3] II. VATIKANSKI KONCIL, Dignitatis humanae, 2.

[4] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et spes, 10.

[5] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Ap. pismo Tertio millennio adveniente, 10. 11. 1994, 6; Okr. Fides et ratio, 2.

[6] Prim. SV. TOMAŽ AKVINSKI, Summa theologiae, I, q. 2, a. 3; Contra gentiles, I, c. 13. Za podroben pregled bosta bralcu koristni ti dve besedili sv. Tomaža in kakšen učbenik metafizike ali naravne teologije.

[7] Prim. I. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Dei Filius, 24. 4. 1870, DH 3004; Motu Proprio Sacrorum Antistitum, 1. 9. 1910, DH 3538; KONGREGACIJA ZA NAUK VERE, Donum veritatis, 24. 5. 1990, 10; Okr. Fides et ratio, 67.

[8] »S hvaležnostjo zaradi dojemanja sreče, h kateri smo poklicani, smo se naučili, da so bila vsa ustvarjena bitja priklicana iz nič od Boga in za Boga: tako razumna bitja, torej ljudje, čeprav pogosto izgubimo pamet; kakor nerazumna, ki tekajo po površju zemlje, prebivajo v njeni globini, ali pa preletavajo modrino neba, nekatere celo tako, da gledajo naravnost v sonce. Toda sredi te čudovite raznolikosti se samo mi, ljudje — tukaj ne govorim o angelih —, združujemo s Stvarnikom preko naše svobode: Gospodu lahko damo ali pa odrečemo slavo, ki mu pripada kot Avtorju vsega, kar obstaja.« SV. JOŽEFMARIJA, Božji prijatelji, 24.

[9] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et spes, 18.

[10] Prim. prav tam, 17-18. Nauk o moralni vesti in odgovornosti, povezani s človeško svobodo, v okviru razlage človeške osebe kot božje podobe, je obsežno razvil SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Veritatis splendor, 6. 8. 1993, 54-64.

[11] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et spes, 19-21.

[12] Prim. prav tam, 36.

[13] Prav tam, 19.

[14] Prim. prav tam, 21; PAVEL VI., Okr. Evangelii nuntiandi, 8. 12. 1975, 21; SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Veritatis splendor, 93; SV. JANEZ PAVEL II., Ap. pismo Novo millennio ineunte, 6.1. 2001, pog. III in IV.

[15] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Ap. spod. Christifideles laici, 30. 12. 1988, 34; Okr. Fides et ratio, 5.

[16] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Nostra Aetate, 2.

[17] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Lumen gentium, 16.

[18] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Redemptoris missio, 7. 12. 1990, 5; KONGREGACIJA ZA NAUK VERE, Dominus Iesus, 6. 8. 2000, 5;13-15.

[19] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Fides et ratio, 34; BENEDIKT XVI., Okr. Spe salvi, 30. 11. 2007, 5.

[20] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Dei Verbum, 2.

[21] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Dei Verbum, 3; SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Fides et ratio, 14. 9. 1998, 19.

[22] Prim. I. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Dei Filius, 24. 4. 1870, DH 3004.

[23] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Lumen gentium, 2-4; Odlok Ad gentes, 2-4.

[24] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Dei Verbum, 2.

[25] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Dei Verbum, 11.

[26] Prav tam.

[27] Zanimivo snov za pravilno razlaganje odnosa z znanostjo lahko najdemo v: LEON XIII., Okr. Providentissimus Deus, 18. 11. 1893; BENEDIKT XV., Okr. Spiritus Paraclitus, 15. 9. 1920 in PIJ XII., Okr. Humani generis, 12. 7. 1950.

[28] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Dei Verbum, 3.

[29] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Dei Verbum, 4.

[30] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et spes, 22.

[31] »Dovolite mi, da trmasto ponavljam: resnice o veri in morali se ne določajo z večino glasov; sestavljajo dediščino — depositum fidei —, ki jo je Kristus izročil vsem vernikom in katere pooblaščeno razlaganje in poučevanje je zaupal učiteljstvu Cerkve.« SV. JOŽEFMARIJA, pridiga Nadnaravni cilj Cerkve.

[32] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Dei Verbum, 9.

[33] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Dei Verbum, 8.

[34] Prav tam. Prim. TRIDENTINSKI KONCIL, Odlok Sacrosancta, 8. 4. 1546, DH 1501.

[35] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Dei Verbum, 10.

[36] Prav tam.

[37] Prim. prav tam.

[38] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Lumen gentium, 25; I. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Pastor aeternus, 18. 7. 1870, DH 3074.

[39] »Zato je prav, da skozi vse čase in obdobja raste in napreduje umevanje, znanost in modrost vsakega posameznika in skupnosti ljudi, tako s strani celotne Cerkve, kot glede vsakega izmed njenih članov. Toda ta rast mora slediti svoji naravi, to pomeni, mora biti skladna s potezami dogme in mora slediti dinamizmu ene same in iste doktrine,« SV. VICENC IZ LERINSA, Commonitorium, 23.

[40] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Fides et ratio, 11-12, 87.

[41] SV. TOMAŽ AKVINSKI, Summa Theologiae, II-II, q. 2, a. 9

[42] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Odlok Dignitatis humanae, 10; ZCP, 748, §2.

[43] I. VATIKANSKI KONCIL: DS 3017.

[44] SV. CIPRIJAN, De catholicae unitate Ecclesiae: PL 4,503.

[45] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Lumen gentium, 16.

[46] I. VATIKANSKI KONCIL: DS 3008-3010; Katekizem, 156.

[47] Veljavnost Svetega pisma kot popolnoma zanesljivega zgodovinskega vira je mogoče ugotoviti s trdnimi dokazi: na primer s tistimi, ki se tičejo njegove starodavnosti (več knjig Nove zaveze je bilo napisanih le nekaj let po Kristusovi smrti, kar pričuje o njihovi veljavi), ali pa z dokazi v zvezi z analizo vsebine (ki dokazuje resničnost pričevanj).

[48] SV. TOMAŽ AKVINSKI, Summa Theologiae. II-II, 171, 5, obj. 3

[49] Prim. SV. JOŽEFMARIJA, Pot, 353.

[50] Ateizem je moderen pojav, ki ima verske korenine, kolikor zanika absolutno resnico o Bogu in se pri tem opira na resnico, ki je ravno tako absolutna, torej na negacijo njegovega obstoja. Ravno zaradi tega je ateizem glede na religijo sekundaren pojav in ga lahko razumemo tudi kot nekakšno “vero” v negativnem smislu. Podobno lahko rečemo o sodobnem relativizmu. Brez razodetja si teh pojavov absolutne negacije ne bi bilo mogoče zamisliti.

[51] Bogovi so bili podvrženi Hadu, ki je vse skupaj vodil z mnogokrat brezsmiselno nujnostjo: od tod izhaja tragično občutje eksistence, ki je značilno za grško misel in književnost.

[52] »Bog se razodene Mojzesu kot živi Bog, “Bog Abrahamov, Bog Izakov in Bog Jakobov” (2 Mz 3,6). Prav tako Bog razodene Mojzesu svoje skrivnostno ime: “Jaz sem, ki sem (YHWH)”. Neizrekljivo božje ime so že v časih stare zaveze nadomeščali z besedo Gospod. Tako se v novi zavezi Jezus, z imenom Gospod, javlja kot pravi Bog (Kompendij, 38). Božje ime dopušča tri možne interpretacije: 1) Bog razodene, da ga ni mogoče spoznati, in tako od človeka odvrne skušnjavo, da bi izkoriščal svoje prijateljstvo z Njim, kakor je bil pogost primer uporabe magije v povezavi s poganskimi božanstvi; na ta način potrdi tudi svojo presežnost; 2) po uporabljenem hebrejskem izrazu Bog potrdi, da bo vedno z Mojzesom, ker je zvest in stoji ob strani človeku, ki zaupa v Njega; 3) skladno z grškim prevodom Biblije se Bog razodene kot Bit sama (prim. Kompendij, 39), kar se ujema s tem, kar je slutila filozofija.

[53] SV. AVGUŠTIN, Izpovedi, 3, 6, 11.

[54] BENEDIKT XVI., Discurso en la IV Asamblea Eclesial Nacional Italiana, 19. 10. 2006.

[55] SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Fides et ratio, 14. 9. 1998 , 19.

[56] Bog od človeka — od Abrahama — zahteva, da zapusti svoje varno okolje, zaupa majhnim, pričakuje nekaj, kar usmerja logika, drugačna od človeške, kot je bilo v primeru Ozeja. Jasno je, da to ne more biti projekcija človeških hrepenenj in želja.

[57] »Kako je sploh mogoče, da bi to spoznali, opazili, da nas Bog ljubi, in ne bi tudi sami znoreli od ljubezni? Pustiti moramo, da nam te resnice naše vere prodrejo v dušo, dokler v celoti ne spremenijo našega življenja. Bog nas ljubi, Vsemogočni, On, ki je naredil nebesa in zemljo!« (SV. JOŽEFMARIJA, Jezus prihaja mimo, 144).

[58] »Bog se razodeva Izraelu kot tisti, čigar ljubezen je močnejša od očetove ali materine ljubezni do svojih otrok ali od ljubezni ženina do svoje neveste. Bog “je Ljubezen” sam v sebi (1 Jn 4,8.16), ki se popolnoma in zastonjsko podarja in ki “je svet tako ljubil, da je dal svojega edinorojenega Sina, da bi svet po njem zveličal” (Jn 3,16-17). Ko Bog pošilja svojega Sina in Svetega Duha, razodeva, da je Bog sam večno izmenjavanje ljubezni« (Kompendij, 42).

[59] Prim. SV. TOMAŽ AKVINSKI, In Epist. Ad Gal., c. 1, lect. 2.

[60] »Bog je sicer pustil sledove svojega troedinega bitja v stvarjenju in v stari zavezi, toda sveta Trojica kot najgloblja notrina božje Biti je takšna skrivnost, ki je nedostopna samemu človeškemu razumu in celo veri Izraela pred učlovečenjem Božjega Sina in poslanjem Svetega Duha. Takšno skrivnost nam je razodel Jezus Kristus, in je izvir vseh drugih skrivnosti« (Kompendij, 45).

[61] »Sveti Duh je tretja oseba presvete Trojice. Je Bog, prav isti Bog z Očetom in Sinom. “Izhaja iz Očeta” (Jn 15,26), ki je kot počelo brez počela, izvir vsega troedinega življenja. Izhaja tudi iz Sina (Filioque) zaradi večnega daru, ki ga Oče naklanja Sinu. Poslan od Očeta in učlovečenega Sina, Sveti Duh vodi Cerkev “k spoznanju vse resnice” (Jn 16,13)« (Kompendij, 47).

[62] »Cerkev izraža svojo trinitarično vero tako, da izpoveduje enega Boga v treh osebah: Očeta in Sina in Svetega Duha. Tri božje osebe so en Bog, ker je vsaka izmed njih istovetna s polnostjo ene same in nerazdeljive božje narave. Tri božje osebe so stvarno različne med seboj edinole v odnosih, ki postavljajo te osebe v medsebojno razmerje: Oče rojeva Sina, Sin je rojen od Očeta, Sveti Duh izhaja iz Očeta in Sina« (Kompendij, 48).

[63] »Božje osebe, ki so neločljive v tem, kar so, so neločljive tudi v tem, kar delajo: Trojica ima eno samo in prav isto delovanje. Toda v enem samem božjem delovanju je vsaka oseba navzoča glede na svojski način, ki ji je lasten v Trojici« (Kompendij, 49).

[64] Prim. SV. IRENEJ, Adversus haereses, IV, 20, 1.

[65] Prim. SV. TOMAŽ AKVINSKI, Summa Theologiae, I, q. 43, a. 1, c. in a. 2, ad. 3.

[66] »Božji “Mi(dva)” predstavlja večni vzor za človeški “mi(dva)”; zlasti za tisti “midva”, ki ga sestavljata mož in žena, ustvarjena po božji podobi in sličnosti« (SV. JANEZ PAVEL II., Pismo družinam, 2. 2. 1994, 6).

[67] SV. JOŽEFMARIJA, Kovačnica, 543.

[68] Poleg mnogih drugih besedil, prim. BENEDIKT XVI., Govor na Rimski kuriji, 22. 12. 2005; Vera, razum in univerza (Govor v Regensburgu), 12. 9. 2006; Angel Gospodov, 28. 1. 2007.

[69] Prim. SV. TOMAŽ, De Potentia, q. 3, a. 3; Katekizem sledi isti shemi.

[70]Prim. SV. TOMAŽ, Super Sent., lib. 1, d. 14, q. 1, a. 1.

[71] Zato pravimo, da Bog pri ustvarjanju ne potrebuje orodij, saj nobeno orodje nima neskončne zmožnosti, ki je potrebna za ustvarjanje. Od tod sledi, da kadar govorimo, na primer, o človeku kot o ustvarjalcu ali celo o njegovi udeleženosti pri stvarjenjski moči Boga, ta beseda ni uporabljena v analogičnem, temveč v metaforičnem smislu.

[72] Ta tema se pogosto pojavlja v učenju Benedikta XVI., npr. Pridiga v Regensburgu, 12. 9. 2006; Govor v Veroni, 19. 10. 2006; Srečanje z duhovniki rimske škofije, 22. 2. 2007; itd.

[73] Tako scientistični racionalizem kot neznanstveni fideizem potrebujeta popravek s strani filozofije. Prav tako se je treba izogibati lažni apologetiki, ki išče prisiljene skladnosti in v znanstvenih podatkih poskuša najti empirično potrditev ali dokaz za verske resnice, medtem ko v resnici, kot je bilo že rečeno, gre za podatke, ki spadajo v različne metode in discipline.

[74] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Dominum et vivificantem, 18. 5. 1986, št. 10.

[75] BENEDIKT XVI., Pridiga, 15. 8. 2005.

[76] Deizem predstavlja napako v metafizičnem pojmovanju stvarjenja, kajti le-to, kot posredovanje biti, povzroči ontološko odvisnost ustvarjenine, ki je ni mogoče ločiti s tekom časa. Oboje sestavlja eno samo dejanje, četudi ju lahko pojmovno razlikujemo: »Ohranjanje stvari s strani Boga se ne uresničuje z nekim novim dejanjem, temveč z nadaljevanjem dejanja, ki daje bit, ki je zagotovo dejanje brez gibanja in brez časa (SV. TOMAŽ, I, q. 104, a. 1, ad 3).

[77] V sosledju z izkušnjo mnogih svetnikov v zgodovini Cerkve je bil ta pavlinski izraz pogosto prisoten v besedah svetega Jožefmarija, ki je tako živel in druge spodbujal k veselemu sprejemanju božje volje (prim. SV. JOŽEFMARIJA, Brazda, 127; Križev pot, IX, 4; Božji prijatelji, 119). Po drugi strani zadnja knjiga JANEZA PAVLA II., Spomin in istovetnost, predstavlja globok razmislek o delovanju božje previdnosti v človeški zgodovini, skladno z onimi drugimi besedami sv. Pavla: »Ne daj se premagati hudemu, temveč premagaj húdo z dobrim« (Rim 12,21).

[78] IV. lateranski koncil (1215), DH 800.

[79] Tako uči IV. lateranski koncil, ki mu sledi I. vatikanski cerkveni zbor (prim. DH 800 in 3002). Gre za razodeto resnico, ki je razum ne more dokazati, kot je učil sv. Tomaž v znameniti razpravi o večnosti sveta: prim. Contra Gentiles, lib. 2, cap. 31-38; in v njegovi filozofski knjižici De aeternitate mundi.

[80] SV. TOMAŽ, I, q. 45, a. 7, co.; prim. Katekizem, 237.

[81] Prim. SV. JOŽEFMARIJA, Božji prijatelji, št. 57.

[82] To, da je apostolat preobilje notranjega življenja (prim. SV. JOŽEFMARIJA, Pot, št. 961), se pokaže kot soodnosnost dinamike ad intra — ad extra božjega delovanja, to pomeni, kot intenzivnost biti, modrosti in ljubezni Trojice, ki se razliva nad njene ustvarjenine.

[83] Prim. SV. JOŽEFMARIJA, Pot, št. 780; Brazda, št. 647; Kovačnica, št. 611, 639, 1051.

[84] Tridentinski koncil ne pravi, da je bil človek ustvarjen v milosti, ampak da je bil postavljen, ravno zato, da bi se izognili mešanju med naravo in milostjo (prim. DH 1511).

[85] Ravno zaradi tega je bila razvita teološka hipoteza o “čisti naravi”, da bi bila poudarjena nadaljnja zastonjskost daru milosti glede na stvarjenje. Ne zato, ker bi takšno stanje zgodovinsko obstajalo, temveč zato ker bi teoretično lahko obstajalo, četudi dejansko ni bilo tako. Ta doktrina je bila vzpostavljena nasproti nauku, ki ga je širil Mihael de Bay; ena izmed njegovih obsojenih tez se je glasila: »Celovitost prvega stvarjenja ni bilo nepripadajoče povzdignjenje človeške narave, marveč njen naravni pogoj« (DH 1926).

[86] Ta težava postaja dandanes še bolj pereča zaradi vpliva evolucionističnega pogleda na celoto človeškega bitja. V tovrstnem stališču gre razvoj stvarnosti vedno od manj proti več, medtem ko nas razodetje uči, da se je na začetku zgodovine zgodil padec z višjega stanja v nižje. To ne pomeni, da ni bilo procesa “hominizacije”, ki ga je treba razlikovati od “humanizacije”.

[87] Nesmrtnost, ki jo je s svetim Avguštinom treba razumeti ne kot nezmožnost umreti (non posse mori), ampak kot zmožnost ne umreti (posse non mori), je dopustno razlagati kot položaj, v katerem prehod v dokončno stanje ni povezan z dramatično izkušnjo smrti, ki jo človek trpi po izvirnem grehu. Trpljenje je znamenje in anticipacija smrti, zato je nesmrtnost na neki način vključevala odsotnost trpljenja. Prav tako je to pomenilo stanje integritete, v katerem je človek brez težav obvladoval svoje strasti. Tradicionalno se običajno dodaja še četrti dar, dar vednosti v sorazmerju s stanjem, v katerem se je človek nahajal.

[88] To je glavni razlog za to, da je Cerkev besedilo o padcu vedno razumela v luči monogenizma (izhajanja človeškega rodu iz enega samega para). Za nasprotno hipotezo, poligenizem, se je nekaj let zdelo, da se bo vsilila kot znanstven (ali celo eksegetski) podatek, toda danes se na znanstveni ravni kot verjetnejše smatra biološko izhajanje iz enega samega para (monofiletizem). Z vidika vere je poligenizem problematičen, saj ni videti, kako bi bil lahko združljiv z razodetjem o izvirnem grehu (prim. PIJ XII., Okr. Humani Generis, DH 3897), čeprav gre za vprašanje, o katerem bo še potrebno raziskovanje in premišljevanje.

[89] V tem smislu se po izročilu razlikuje med povzročujočim izvirnim grehom (osebni greh, ki so ga storili naši prastarši) in povzročenim izvirnim grehom (stanje greha, v katerem se rodimo njihovi potomci).

[90] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Splošna avdienca, 24. 9. 1986, št. 1.

[91] SV. JOŽEFMARIJA, Brazda, 127; prim. Rim 8,28.

[92] SV. JOŽEFMARIJA, Jezus prihaja mimo, 74.

[93] Prim. BENEDIKT XVI., Homilija, 8. 12. 2005.

[94] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Lumen Gentium, 9.

[95] I. CARIGRAJSKI KONCIL, Symbolum, DS 150; prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Lumen Gentium, 55.

[96] MEDNARODNA TEOLOŠKA KOMISIJA, Cuestiones selectas de Cristología (1979), v ID., Documentos 1969-1996, BAC, Madrid 2000, 221.

[97] Prim. DS 151 in 157-158.

[98] Prim. KONGREGACIJA ZA NAUK VERE, Mysterium Filii Dei, 21. 2. 1972, v AAS 64(1972)237-241.

[99] Prim. DS 151 in 159.

[100] Prim. prav tam, 290-295.

[101] Prim. prav tam 301; Katekizem, 467.

[102] Prim. prav tam.

[103] Prim. prav tam, 423.

[104] Prim. prav tam, 425.

[105] Prim. prav tam, 429.

[106] Prim. MEDNARODNA TEOLOŠKA KOMISIJA, La conciencia que Jesús tenía de Sí mismo y de su misión (1985), v ID., Documentos 1969-1996, BAC, Madrid 2000, 377-391.

[107] Prim. KONGREGACIJA ZA NAUK VERE, Not., št. V, 26. 11. 2006.

[108] II. NICEJSKI KONCIL, DS 601.

[109] SV. AVGUŠTIN, De Trinitate, 2, 5, 9; prim. IV. lateranski koncil: DS 801.

[110] SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Redemptoris Mater, 25. 3. 1987, 8; prim. PIJ IX., bula Ineffabilis Deus; PIJ XII., bula Munificentissimus Deus, AAS 42(1950)9768; PAVEL VI., ap. spod. Marialis cultus, 25; CIC, 488.

[111] SV. LEON VELIKI, Lectis dilectionis tuae, DS 291-294.

[112] SV. BAZILIJ, In Christi generationem, 5.

[113] DRUGI VATIKANSKI KONCIL, konst. Lumen Gentium, 59; prim. razglasitev dogme o vnebovzetju blažene Device Marije, papež Pij XII. leta 1950: DS 3903.

[114] Prim. PIJ XII., Okr. Ad coeli reginam, 11. 10. 1954: AAS 46(1954)625-640.

[115] Prim. AAS 46(1954)662-666.

[116] DRUGI VATIKANSKI KONCIL, konst. Lumen Gentium, 56.

[117] Prav tam, 61.

[118] Prav tam, 62.

[119] Prim. AAS 56(1964)1015-1016.

[120] Prim. PAVEL VI., Marialis cultus, 56.

[121] DRUGI VATIKANSKI KONCIL, konst. Lumen Gentium, 66.

[122] Prim. PIJ XI., Okr. Quas primas, 11. 11. 1925, AS 17(195)599.

[123] Prim. RIMSKI MISAL, Hvalospev pri maši na praznik Kristusa, Kralja vesoljstva.

[124] SV. JOŽEFMARIJA, Jezus prihaja mimo, 36.

[125] Prim. PAVEL VI., Allocuzione a Nazaret, 5. 1. 1964: Insegnamenti di Paolo VI 2(1964)25.

[126] SV. JOŽEFMARIJA, Jezus prihaja mimo, 14.

[127] On je naša Glava, ker je Božji Sin in ker je postal solidaren z nami v vsem razen v grehu (prim. Heb 4,15).

[128] Jezusovo otroštvo, njegova leta dela v delavnici, njegov krst v Jordanu, njegovo oznanjevanje …, vse prispeva k odrešenju ljudi. V zvezi s Kristusovim življenjem v nazareški vasici je sv. Jožefmarija dejal: »Tista skrita Gospodova leta niso brez pomena, pa tudi ne zgolj priprava na prihodnja leta, na leta javnega delovanja. Že od leta 1928 jasno razumem, da Bog želi, da se kristjani zgledujejo po celotnem Gospodovem življenju. Posebej sem spoznal njegovo skrito življenje, življenje običajnega dela med ljudmi: Gospod želi, da bi mnoge duše našle svojo pot v tihih letih, letih brez sijaja« (Jezus prihaja mimo, 20).

[129] Prim. Kol 1,19-22; 2,13-15; Rim 8,1-4; Ef 2,14-18; Heb 9,26.

[130] Štirje spevi, posvečeni skrivnostnemu “Jahvejevemu Služabniku” so čudovito preroštvo Kristusovega trpljenja v stari zavezi (Iz 42,1-9; 49,1-9; 50,4-9; 52,13-53,12).

[131] Prim. SV. JOŽEFMARIJA, Pot, 508.

[132] SV. JOŽEFMARIJA, Pot, 584.

[133] Prav tam, 719.

[134] SV. JANEZ DAMAŠČAN, De fide ortodoxa, 4, 2: PG 94, 1104; prim. Katekizem, 663.

[135] Prim. PIJ XII., Konst. Munificentissimus Deus, 15. 8. 1950: DS 3903.

[136] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, konst. Dei Verbum, 8.

[137] »Slovesni prihod Duha na binkošti ni bil zgolj osamljen dogodek. V Apostolskih delih skoraj ni strani, ki ne bi govorila o Njem in o delovanju, s katerim vodi, usmerja ter spodbuja življenje in dela prvotne krščanske skupnosti. (…) Ta globoka resničnost, ki nam jo posreduje biblično besedilo, ni spomin iz preteklosti, iz zlate dobe Cerkve, ki je postala zgodovina. Kljub bedi in grehom vsakega od nas je to tudi resničnost današnje Cerkve in Cerkve vseh časov. (SV. JOŽEFMARIJA, Jezus prihaja mimo, 127-128).

[138] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Lumen Gentium, 4 in 9; SV. CIPRIJAN, De Orat Dom, 23 (CSEL 3, 285).

[139] »Kadar torej kličeš k Bogu Očetu, se spominjaj, da je bil Sveti Duh tisti, ki ti je z nagibanjem tvoje duše dal to molitev. Če Sveti Duh ne bi obstajal, ne bi bilo v Cerkvi nobene besede modrosti ali vednosti, kajti pisano je: po Duhu je dana beseda modrosti (1 Kor 12,8) … Če Sveti Duh ne bi bil navzoč, Cerkev ne bi obstajala. Če pa Cerkev obstaja, potem Sveti Duh gotovo ne manjka« (SV. JANEZ ZLATOUSTI, Sermones panegyrici in solemnitates D. N. Iesu Christi, hom. 1, De Sancta Pentecostes, n. 3-4, PG 50, 457).

[140] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, konst. Lumen Gentium, 4 in 12.

[141] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, konst. Gaudium et spes, 22.

[142] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, konst. Lumen Gentium, 1.

[143] Prim. prav tam, 8.

[144] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, konst. Gaudium et spes, 92.

[145] »Od tega, da se ti in jaz obnašava, kot hoče Bog — ne pozabi na to — je odvisno mnogo velikih stvari.« (SV. JOŽEFMARIJA, Pot, 755).

[146] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, konst. Lumen Gentium, 15.

[147] Prim. prav tam, 10.

[148] Prim. prav tam, 31.

[149] »Poslanstvo nas kristjanov je v tem, da oznanjamo Kristusovo kraljestvo, da ga oznanjamo s svojo besedo in svojimi deli. Gospod hoče imeti svoje na vseh razpotjih tega sveta. Nekatere pokliče v puščavo, da se oddaljijo od nestalnosti človeške družbe ter s svojim pričevanjem druge spominjajo, da Bog obstaja. Nekaterim zaupa duhovniško službo. Veliko večino ljudi pa si želi sredi sveta, v povsem zemeljskih opravilih. Zato morajo ti kristjani ponesti Kristusa v vsa okolja, kjer se odvijajo človeške dejavnosti: v tovarno, v laboratorij, na polje, v obrtniško delavnico, na ceste velikih mest in na gorske poti« (SV. JOŽEFMARIJA, Jezus prihaja mimo, 105).

[150] SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Sollicitudo rei socialis, 30. 12. 1987, 8. Prim. PAVEL VI., Apost. spod. Evangelii nuntiandi, 8. 12. 1975, 29 in 30; SV. JANEZ PAVEL II., Govor v Puebli, III; Okr. Redemptor hominis, 4. .3. 1979, 15; Kompendij družbenega nauka Cerkve, 64 in 71.

[151] Prim. PAVEL VI., Apost. spod. Evangelii nuntiandi, 31. Povezanost človeškega z božjim je zelo značilna za Opus Dei: njegov ustanovitelj je pravil, da je celotno življenje njegovih vernikov »služenje izključno nadnaravnim ciljem, kajti Opus Dei ni in nikoli ne bo — ne more biti — časno orodje; istočasno pa je človeško služenje, saj si prizadevate le za to, da dosežete krščansko popolnost v svetu, na čist način, z vašim popolnoma svobodnim in odgovornim ravnanjem na vseh področjih državljanske aktivnosti. Požrtvovalno služenje, ki ne ponižuje, marveč vzgaja, razširja srce — ga naredi bolj rimskega, v najvišjem pomenu te besede — in spodbuja prizadevanje za čast in dobro ljudi v vsake države: da bi bilo vsak dan manj revnih, manj nevednih, manj duš brez vere, manj obupanih, manj vojn, manj negotovosti, več ljubezni in več miru« (SV. JOŽEFMARIJA, Pismo 31. 5. 1943, št. 1 v J.L. ILLANES, F. OCÁRIZ, P. RODRÍGUEZ, El Opus Dei en la Iglesia, Rialp, Madrid 1993, str. 178).

[152] Prim. PAVEL VI., Apost. spod. Evangelii nuntiandi, 9, 33-35; KONGREGACIJA ZA NAUK VERE, Libertatis conscientia, 23. 3. 1986, 23.

[153] Glede vrednot, ki spodbujajo razvoj človeškega dostojanstva, pravi Kompendij: »Spoštovanje zakonite avtonomije zemeljskih stvarnosti Cerkev navaja, da si ne pridržuje posebne pristojnosti tehničnega in časnega reda, kar pa je ne ovira, da se ne bi oglasila in tako pokazala, da se te vrednote v različnih človekovih odločitvah potrjujejo ali pa, nasprotno, zanikajo« (Kompendij družbenega nauka Cerkve, 197). Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et spes, 36 in 42; PAVEL VI., Okr. Populorum progressio, 26. 3. 1967, 13; SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Sollicitudo rei socialis, 41; Kompendij družbenega nauka Cerkve, 68 in 81.

[154] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Lumen gentium, 36. Prim. Katekizem, 912.

[155] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et spes, 76; Dignitatis humanae, 13.

[156] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et spes, 76.

[157] BENEDIKT XVI., Okr. Deus caritas est, 25. 12. 2005, 28. Prim. BENEDIKT XVI., Govor v Veroni, 19. 10. 2006.

[158] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et spes, 76.

[159] Prim. prav tam, 40 in 41.

[160] Prav tam, 76. Prim. Kompendij družbenega nauka Cerkve, 425.

[161] Ta pravica ne pomeni, da je človek pred Bogom svoboden, da izbere eno ali drugo religijo, obstaja namreč le ena resnična religija in človek je obvezan iskati resnico ter se je okleniti, ko jo enkrat najde (prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Dignitatis humanae, 1). Pravica do verske svobode »je v tem, da morajo biti vsi ljudje prosti od siljenja tako s strani posameznikov kakor tudi s strani družbenih skupnosti in katerekoli človeške oblasti; in to tako, da v verskih rečeh ni dovoljeno nikogar siliti, da bi ravnal zoper svojo vest, niti ga ovirati, da ne bi — znotraj zahtevanih meja — ravnal po svoji vesti zasebno in javno, naj bo sam ali združen z drugimi« (II. VATIKANSKI KONCIL, Dignitatis humanae, 2).

»Spoštovanje pravice do verske svobode s strani države je znamenje spoštovanja do preostalih temeljnih človekovih pravic, saj implicitno priznava obstoj nekega reda, ki presega politično razsežnost bivanja, reda, ki se poraja iz območja svobodnega pristopanja k skupnosti odrešenja, ki je pred državo« (SV. JANEZ PAVEL II., Govor, 9. 1. 1989, 6). Pravimo, da je skupnost odrešenja pred državo, ker se človek vanjo vključi z namenom doseči cilj, ki se nahaja na višji ravni od ciljev politične skupnosti.

[162] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Centesimus annus, 1. 5. 1991, 47.

Pravica do svobode v verskih zadevah »je povezana z vsemi ostalimi oblikami svobode«; še več, vse te jo »zahtevajo kot svoj temelj« (SV. JANEZ PAVEL II., Govor, 23. 3. 1991, 2).

[163] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Izjava Dignitatis humanae, 13.

[164] Vedno, kadar okoliščine to dopuščajo, vzpostavi Sveti sedež z državami diplomatske odnose, da bi na ta način omogočal stalni dialog glede zadev, ki zanimajo obe strani (prim. Kompendij družbenega nauka Cerkve, 427).

[165] Zato je treba jasno povedati, da »ni res, da biti dober katoličan in zvesto služiti civilni družbi predstavlja nasprotje. Kajti ni razloga, da bi Cerkev in država med seboj trčili pri legitimnem izvajanju svojih oblasti glede na poslanstvo, ki jima ga je Bog zaupal« (SV. JOŽEFMARIJA, Brazda, 301).

[166] »Pravica in dolžnost vzgoje sta za starše prvobitni in neodtujljivi« (Katekizem, 2221). Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Apost. spod. Familiaris consortio, 22. 11. 1981, 36.

[167] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Apost. spod. Familiaris consortio, 40.

[168] »Kot tisti, ki so prvi odgovorni za vzgojo svojih otrok, imajo starši pravico, da izberejo zanje šolo, ki ustreza njihovim lastnim prepričanjem. To je temeljna pravica. Dolžnost staršev je, kolikor je to mogoče, izbrati šole, ki jim bodo najbolje pomagale pri njihovi nalogi krščanskih vzgojiteljev (KV 6). Javne oblasti so dolžne, da zajamčijo to pravico staršev in zagotovijo stvarne pogoje za njeno izvajanje« (Katekizem, 2229).

[169] Prim. PAVEL VI., Apost. pismo Octogesima adveniens, 14. 5. 1971, 25; SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Centesimus annus, 25.

[170] Prim. KONGREGACIJA ZA NAUK VERE, Doktrinalno navodilo o nekaterih vprašanjih, ki zadevajo udejstvovanje in vedenje katoličanov v političnem življenju, 24. 11. 2002, 6; Kompendij družbenega nauka Cerkve, 571.

[171] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et spes, 75; PAVEL VI., Apost. pismo Octogesima adveniens, 50; Kompendij družbenega nauka Cerkve, 417.

[172] Prav tam, 43.

[173] Prim. SV. JOŽEFMARIJA, Pogovori, 117.

[174] »Relativistično pojmovanje pluralizma nima nič opraviti z legitimno svobodo katoliških državljanov, da se med političnimi izbirami, združljivimi z vero in z naravnim moralnim zakonom, odločijo za tisto, ki po njihovi presoji bolj ustreza zahtevam skupnega dobrega. Politična svoboda ni in ne more biti utemeljena na relativistični ideji, da so vsa pojmovanja o človekovem dobrem enako resnična in enako vredna, ampak je utemeljena na dejstvu, da politične dejavnosti od primera do primera merijo v zelo konkretno uresničitev resničnega človeškega in družbenega dobrega v dobro opredeljenem zgodovinskem, zemljepisnem, ekonomskem, tehnološkem in kulturnem zgodovinskem okolju. Iz konkretnosti uresničitve in raznolikosti okoliščin v splošnem vzniknejo mnogotere usmeritve in rešitve, ki pa morajo biti moralno sprejemljive« (KONGREGACIJA ZA NAUK VERE, Doktrinalno navodilo o nekaterih vprašanjih, ki zadevajo udejstvovanje in vedenje katoličanov v političnem življenju, 24. 11. 2002, 3). Prim. Kompendij družbenega nauka Cerkve, 569 in 572.

[175] Prim. SV. TOMAŽ, Summa contra gentiles, IV, 81

[176] Prim. SV. TOMAŽ, Summa Theologiae, III. Suppl., qq. 78-86

[177] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Lumen Gentium, 48

[178] BENEDIKT XVI., Okr. Spe salvi, 30. 11. 2007, 45

[179] Prav tam, 12

[180] Prim. prav tam, 13-15, 28, 48

[181] SV. AVGUŠTIN, Izpovedi, 1, 1, 1

[182] SV. JOŽEFMARIJA, Božji prijatelji, 221

[183] Prim. SV. AVGUŠTIN, Epistulae, 55, 9

[184] SV. TOMAŽ, Summa Theologiae, I, q. 12, a. 6, c

[185] »Človekova življenjska odločitev je s smrtjo dokončna — to njegovo življenje je pred Sodnikom. Človekova odločitev, ki se je oblikovala v teku celotnega življenja, more imeti različne oblike. Lahko so ljudje, ki so v sebi popolnoma uničili voljo do resnice in pripravljenost za ljubezen. Ljudje, v katerih je vse postalo laž. Ljudje, ki so živeli za sovraštvo in v sebi teptali ljubezen. To je strašna misel, toda marsikateri liki nam prav v naši zgodovini dajejo na grozljiv način spoznati takšne profile. Na takšnih ljudeh naj ne bi bilo ničesar več mogoče ozdraviti, uničenje dobrega naj bi bilo nepreklicno: to označujemo z besedo pekel.« (BENEDIKT XVI., Okr. Spe salvi, 45)

[186] Prim. prav tam, 47

[187] SV. JOŽEFMARIJA, Brazda, 889

[188] Benedikt XVI. v okrožnici Spe salvi pravi, da so »nekateri novejši teologi mnenja, da je sežigajoči in hkrati rešujoči ogenj Kristus, Sodnik in Rešenik« (BENEDIKT XVI., Okr. Spe salvi, 47).

[189] BENEDIKT XVI., Okr. Spe salvi, 47

[190] BENEDIKT XVI., okr. Deus caritas est, 25. 12. 2005, 1

[191] BENEDIKT XVI., apost. spod. Sacramentum caritatis, 22. 2. 2007, 34

[192] II. VATIKANSKI KONCIL, konst. Sacrosanctum Concilium, 5; prim. Katekizem, 1067

[193] II. VATIKANSKI KONCIL, konst. Sacrosanctum Concilium, 7; prim. Katekizem, 1070

[194] TRIDENTINSKI KONCIL: DS 1600-1601; prim. Katekizem, 1114

[195] SV. TOMAŽ AKVINSKI, Summa Theologiae, III, q. 60, a. 3; prim. Katekizem, 1130

[196] Prim. Katekizem, 1205; TRIDENTINSKI KONCIL: DS 1728; PIJ XII.: DS 3857

[197] Prim. TRIDENTINSKI KONCIL: DS 1606

[198] Delo Svetega Duha v nas je v tem, »da bi mi vsi živeli iz življenja vstalega Kristusa« (Katekizem, 1091); »zedinja Cerkev s Kristusovim življenjem in poslanstvom« (Katekizem, 1092); »ozdravlja in preoblikuje tiste, ki prejmejo zakrament, upodabljajoč jih po Božjem Sinu« (Katekizem, 1129).

[199] Prim. TRIDENTINSKI KONCIL: DS 1609

[200] Prim. TRIDENTINSKI KONCIL: DS 1604

[201] Prim. TRIDENTINSKI KONCIL: DS 1608

[202] SV. TOMAŽ AKVINSKI, Summa Theologiae, III, q. 68, art. 8

[203] »Službeno duhovništvo jamči za to, da je v zakramentih Kristus sam tisti, ki deluje po Svetem Duhu v prid Cerkve. Odrešenjsko poslanstvo, ki ga je Oče zaupal svojemu učlovečenemu Sinu, je bilo zaupano apostolom in po njih njihovim naslednikom: ti prejmejo Jezusovega Duha, da delujejo v njegovem imenu in v njegovi osebi (prim. Jn 20,21-23; Lk 24,47; Mt 28,18-20). Tako je z zakramentom svetega reda posvečeni duhovnik zakramentalna vez, ki liturgično dejanje povezuje s tem, kar so govorili in delali apostoli, in prek njih s tem, kar je govoril in delal Kristus, izvir in temelj zakramentov« (Katekizem, 1120). Čeprav učinkovitost zakramenta ne izhaja iz moralnih vrlin delivca, pa vseeno njegova vera in pobožnost, poleg tega, da doprinese k njegovemu osebnemu posvečevanju, zelo spodbuja dobro pripravljenost prejemnika zakramenta in s tem tudi sad, ki ga je pri tem deležen.

[204] II. VATIKANSKI KONCIL, konst. Sacrosanctum Concilium, 60; prim. Katekizem, 1667

[205] BENEDIKT XVI., apost. spod. Sacramentum Caritatis, 37

[206] »Dvojno razsežnost krščanske liturgije torej razumemo kot odgovor vere in ljubezni na “duhovne blagoslove”, s katerimi nas obdarja Oče. Z ene strani Cerkev, zedinjena s svojim Gospodom in “v Svetem Duhu” (Lk 10,21), “blagoslavlja” (poveličuje) Očeta “za njegov neizrekljivi dar” (2 Kor 9,15) s češčenjem (adoracijo), hvaljenjem in zahvaljevanjem. Z druge strani Cerkev prav do dovršitve božjega sklepa ne neha darovati Očetu “daritev od njegovih lastnih darov” in ga prositi, naj pošlje Svetega Duha na to daritev, na Cerkev samo, na vernike in na ves svet, da bi z deležnostjo (communio) pri smrti in vstajenju Kristusa-Duhovnika in po moči Svetega Duha ti božji blagoslovi obrodili sadove življenja v slavo “veličastva njegove milosti” (Ef 1,6)« (Katekizem, 1083).

[207] PIJ XII., okr. Mystici Corporis, cit. v Katekizem, 1119

[208] II. VATIKANSKI KONCIL, konst. Sacrosanctum Concilium, 26; prim. Katekizem, 1140

[209] »Naj bo daritev v korist odrešenju vseh ljudi — Orate, fratres, moli duhovnik —, daritev je moja in vaša, vse svete Cerkve. Molite, bratje, čeprav vas je malo; čeprav je resnično prisoten le en kristjan in čeprav bi bil mašnik čisto sam: vsaka maša je vesoljna daritev, v odrešenje vseh rodov in jezikov in narodov in ljudstev (prim. Raz 5,9).

Vsi kristjani, v občestvu s svetniki, prejmejo mašne milosti, pa naj bodo pri maši tisoči ali pa mašniku pomaga le otrok, in še ta je morda raztresen. V vsakem primeru se zemlja in nebo združita in zapojeta z angeli: Sanctus, sanctus, sanctus …« (SV. JOŽEFMARIJA, Jezus prihaja mimo, 89).

[210] Prim. BENEDIKT XVI., apost. spod. Sacramentum caritatis, 62; II. VATIKANSKI KONCIL, konst. Sacrosanctum Concilium, 54

[211] II. VATIKANSKI KONCIL, konst. Lumen Gentium, 10

[212] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, konst. Lumen Gentium, 10 in 34; odl. Presbyterorum Ordinis, 2

[213] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, konst. Sacrosantum Concilium, 20

[214] BENEDIKT XVI., apost. spod. Sacramentum caritatis, 29

[215] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, odl. Presbyterorum Ordinis, 2 in 15

[216] SV. JANEZ PAVEL II., okr. Ecclesia de Eucharistia, 29. V opombah 59 in 60 so povzete izjave, ki jih je v 20. stoletju podalo učiteljstvo o tej temi: »Služabnik oltarja deluje v Kristusovem imenu kot glava, ki daruje v imenu vseh udov.«

[217] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, konst. Sacrosanctum Concilium, 4

[218] Prim. SV. TOMAŽ AKVINSKI, In IV Sent., d.3, q.1, a.5, sol.2.

[219] SV. JOŽEFMARIJA, Jezus prihaja mimo, 78.

[220] II. VATIKANSKI KONCIL, konst. Lumen Gentium, 11.

[221] Prav tam, 26.

[222] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Sacrosanctum Concilium, 47.

[223] Izraz evharistija pomeni zahvala in kaže na Jezusove besede pri zadnji večerji: »In vzel je kruh, se zahvalil [se pravi, izrekel evharistično molitev in slavilno molitev Bogu Očetu], ga razlomil, jim ga dal in rekel …« (Lk 22,19; prim. 1 Kor 11,24).

[224] SV. JOŽEFMARIJA, Jezus prihaja mimo, 86.

[225] II. VATIKANSKI KONCIL, Odlok Presbyterorum Ordinis, 5.

[226] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Lumen gentium, 11.

[227] SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Ecclesia de Eucharistia, 29.

[228] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Sacrosanctum Concilium, 22; KONGREGACIJA ZA BOGOSLUŽJE IN DISCIPLINO ZAKRAMENTOV, Navodilo Redemptionis Sacramentum, 14-18.

[229] Prim. RIMSKI MISAL, Institutio generalis, 320. V latinskem obredu mora biti kruh opresen, se pravi nekvašen; prim. prav tam.

[230] Prim. RIMSKI MISAL, Institutio generalis, 319. V latinski Cerkvi se vinu doda malo vode; prim. prav tam. Besede, ki jih duhovnik izgovarja, ko vinu dodaja vodo, izražajo pomen tega obreda: »Po skrivnosti te vode in vina naj bomo deležni božje narave Kristusa, ki je postal deležen naše človeške narave« (RIMSKI MISAL, Darovanje). Cerkveni očetje so v tem obredu videli tudi zedinjenje Cerkve s Kristusom v evharistični daritvi; prim. SV. CIPRIJAN, Ep. 63,13: CSEL 3,711.

[231] Katekizem katoliške Cerkve pravi: »Kristusova daritev in evharistična daritev sta ena sama daritev« (Katekizem, 1367).

[232] V tej smeri pravi Katekizem katoliške Cerkve: »V liturgiji Cerkve Kristus naznačuje in uresničuje (realizira) v prvi vrsti svojo velikonočno skrivnost. V svojem zemeljskem življenju je Jezus z učenjem oznanjal in z dejanji vnaprej izvrševal svojo velikonočno skrivnost. Ko je prišla njegova ura (prim. Jn 13,1; 17,1), je Jezus preživel edinstveni dogodek zgodovine, ki ne bo nikoli minil: umrl je, bil je pokopan, vstal je od mrtvih in sédel na Očetovo desnico “enkrat za vselej” (Rim 6,10; Heb 7,27; 9,12). Gre za realen (stvaren) dogodek, ki se je zgodil v naši zgodovini, a je edinstven: vsi drugi dogodki v zgodovini se zgodijo enkrat, nato preminejo, pogoltnjeni v preteklost. Nasprotno pa Kristusova velikonočna skrivnost ne more ostati samo v preteklosti, ker je Kristus s svojo smrtjo uničil smrt in ker je vse tisto, kar Kristus je, ter vse, kar je storil in pretrpel za vse ljudi, deležno božje večnosti in zaobjema vse čase ter je navzoče vsem časom. Dogodek križa in vstajenja ostaja in vse priteguje k življenju« (Katekizem, 1085).

[233] Zakramentalno znamenje evharistije ne povzroči na novo, ne uresniči, niti ne stori, da bi se znova zgodilo to, kar se ponavzočuje (ne povzroči, da bi se znova zgodila krvava daritev na križu, kajti Kristus je vstal in »smrt nad njim nima več oblasti« (Rim 6,9), pa tudi ne doda Kristusu ničesar, česar ne bi imel že v polnosti in dokončno: ne zahteva novih dejanj žrtvovanja in daritvene izročitve poveličanega Kristusa). V evharistiji preprosto postane navzoče nekaj, kar že prej obstaja: Kristusova oseba — učlovečena Beseda, ki je bila križana in je vstala —, v Njem pa daritveno dejanje našega odrešenja. Znamenje mu doda le nov način navzočnosti, zakramentalne navzočnosti, ter, kot bomo videli v nadaljevanju, omogoča udeleženost Cerkve pri Gospodovi daritvi.

[234] V zvezi s tem pravi drugi vatikanski koncil: »Vsakokrat, ko se na oltarju obhaja kalvarijska daritev, s katero je “bilo darovano naše velikonočno jagnje, Kristus” (1 Kor 5,7), se izvršuje delo našega odrešenja« (Konst. Lumen gentium, 3).

[235] Prim. Katekizem, 1368-1370.

[236] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Sacrosanctum Concilium, 7.

[237] Prim. Evharistična molitev apostolskega izročila sv. Hipolita; Anafora Addai in Mari; Anafora sv. Marka.

[238] Prim. RIMSKI MISAL, Prva evharistična molitev (Unde et memores in Supra quae); Tretja evharistična molitev (Memores igitur; Respice, quaesumus in Ipse nos tibi); podobne izraze najdemo v drugi in četrti evharistični molitvi.

[239] Prim. SV. CIPRIJAN, Ep. 63,13: CSEL 3,71.

[240] SV. AVGUŠTIN, De civ. Dei, 10,6: CCL 47,279.

[241] SV. GREGOR VELIKI, Dialog., 4,61,1: SChr 265,202.

[242] RIMSKI MISAL, Tretja evharistična molitev: Respice, quaesumus in Ipse nos tibi.

[243] Prim. PIJ XII., Okrožnica Mediator Dei: DS 3850; KONGREGACIJA ZA BOGOSLUŽJE IN DISCIPLINO ZAKRAMENTOV, Navodilo Redemptionis Sacramentum, 42.

[244] Prim. SV. JOŽEFMARIJA, Jezus prihaja mimo, 87.

[245] SV. JOŽEFMARIJA, Kovačnica, 69.

[246] Prim. TRIDENTINSKI KONCIL, Nauk o presveti mašni daritvi, pog. 6: DS 1747; II. VATIKANSKI KONCIL, Odlok Presbyterorum Ordinis, 13; SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Ecclesia de Eucharistia, 31; BENEDIKT XVI., Apost. spod. Sacramentum caritatis, 80.

[247] To sovpadanje ciljev ne temelji zgolj na namenu Cerkve, ki obhaja mašo, ampak predvsem na zakramentalni navzočnosti Jezusa Kristusa samega: v Njem je še vedno aktualen in dejaven cilj, zaradi katerega je izročil svoje življenje Očetu (prim. Rim 8,34; Heb 7,25).

[248] Namen maše, o katerem govorimo — gre za posebno molitev za posredovanje —, ne pomeni nikakršnega avtomatizma odrešenja; ti verniki niso deležni milosti na “mehaničen” način, ampak glede na njihovo zedinjenost z Bogom po veri, upanju in ljubezni.

[249] Prim. ZCP, kan. 945-958. S tem posebnim namenom mašnik ne izključi iz milosti svete daritve preostalih članov Cerkve in tudi ne celotnega človeštva; temveč enostavno vključi nekatere vernike na poseben način.

[250] Zaradi tega »omogoča tudi obhajilo le pod podobo kruha prejeti celotni sad milosti evharistije« (Katekizem, 1390).

[251] Prim. BL. PAVEL VI., Okr. Mysterium fidei, 56; SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Ecclesia de Eucharistia, 29; BENEDIKT XVI., Apost. spod. Sacramentum caritatis, 66-69; KONGREGACIJA ZA BOGOSLUŽJE IN DISCIPLINO ZAKRAMENTOV, Navodilo Redemptionis Sacramentum, 129-145.

[252] SV. JANEZ PAVEL II., Pismo Dominicae Cenae, 3.

[253] Beseda pasha izhaja iz hebrejščine in izvorno pomeni prehod. V Drugi Mojzesovi knjigi, kjer je opisana prva hebrejska pasha (prim. 2 Mz 12,1-14 in 2 Mz 12, 21-27), je ta termin povezan z glagolom “iti mimo”, z mimohodom Gospoda in njegovega angela na noč osvoboditve (ko je izvoljeno ljudstvo obhajalo pashalno večerjo), ter z izhodom božjega ljudstva iz egiptovske sužnosti v svobodo obljubljene dežele.

[254] To ne pomeni, da je evharistija neveljavna, če vsi navzoči ne prejmejo obhajila; ali pa da morajo vsi prejeti obhajilo pod obema podobama; omenjeno obhajilo je potrebno samo za duhovnika, ki mašuje.

[255] Prim. RIMSKI MISAL, Institutio generalis, 80; SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Ecclesia de Eucharistia, 16; KONGREGACIJA ZA BOGOSLUŽJE IN DISCIPLINO ZAKRAMENTOV, Navodilo Redemptionis Sacramentum, 81-83; 88-89.

[256] Prim. ZCP, kan. 910; RIMSKI MISAL, Institutio generalis, 92-94.

[257] Prim. ZCP, kan. 910 § 2; RIMSKI MISAL, Institutio generalis, 98; KONGREGACIJA ZA BOGOSLUŽJE IN DISCIPLINO ZAKRAMENTOV, Navodilo Redemptionis Sacramentum, 154-160.

[258] Prim. ZCP, kan. 910 § 2, in kan. 230 § 3; RIMSKI MISAL, Institutio generalis, 100 in 162; KONGREGACIJA ZA BOGOSLUŽJE IN DISCIPLINO ZAKRAMENTOV, Navodilo Redemptionis Sacramentum, 88.

[259] KONGREGACIJA ZA BOGOSLUŽJE IN DISCIPLINO ZAKRAMENTOV, Navodilo Redemptionis Sacramentum, 94; prim. RIMSKI MISAL, Institutio generalis, 160.

[260] Prim. ZCP, kan. 919 § 1.

[261] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Pismo Dominicae Cenae, 11; RIMSKI MISAL, Institutio generalis, 161; KONGREGACIJA ZA BOGOSLUŽJE IN DISCIPLINO ZAKRAMENTOV, Navodilo Redemptionis Sacramentum, 92.

[262] Prim. SV. PIJ. X., Odlok Quam singulari, I: DS 3530; ZCP, kan. 913-914; KONGREGACIJA ZA BOGOSLUŽJE IN DISCIPLINO ZAKRAMENTOV, Navodilo Redemptionis Sacramentum, 87.

[263] ZCP, kan. 914; prim. Katekizem, 1457.

[264] SV. AVGUŠTIN, Izpovedi, 7,10: CSEL 38/1, 157.

[265] Jasno je, da če zveličavni učinek evharistije ni naenkrat dosežen v svoji polnosti, »to ni tako zaradi pomanjkanja Kristusove moči, ampak zaradi pomanjkanja človekove pobožnosti« (SV. TOMAŽ AKVINSKI, S. Th., III, q. 79, a. 5, ad 3).

[266] SV. JOŽEFMARIJA, Jezus prihaja mimo, 156.

[267] »Ko je videl njihovo vero, je rekel: “Človek, odpuščeni so ti tvoji grehi!” (Lk 5,20); »Ne potrebujejo zdravnika zdravi, ampak bolni. K spreobrnjenju nisem prišel klicat pravičnih, ampak grešnike« (Lk 5,31-32); »Njej pa je rekel: Odpuščeni so tvoji grehi!« (Lk 7,48).

[268] Ordo Paenitentiae, Praenotanda, 5.

[269] Prav tam.

[270] Citat, ki ga navaja Katekizem, je s tridentinskega koncila (DS 1676).

[271] Citat, ki ga navaja Katekizem, je s tridentinskega koncila (DS 1680).

[272] Ordo Paenitentiae, Praenotanda, 31.

[273] SV. JOŽEFMARIJA, Jezus prihaja mimo, 78.

[274] Ordo Paenitentiae, Praenotanda, 19.

[275] Prav tam, 6, d.

[276] SV. JOŽEFMARIJA, Božji prijatelji, 214.

[277] TRIDENTINSKI KONCIL, 14. zasedanje, Nauk o zakramentu pokore, pog. 2 (DS 1672).

[278] Ordo Paenitentiae, Praenotanda, 7, b.

[279] Prav tam, 31.

[280] Prav tam, 16.

[281] Prav tam, 17.

[282] Prav tam, 18.

[283] Prav tam, 19.

[284] SV. JANEZ PAVEL II., Apostolsko pismo Misericordia Dei, 7. 4. 2002, 9, b.

[285] ZCP, kan. 964, § 3.

[286] BL. PAVEL VI., Ap. konst. Indulgentiarum doctrina, 1. 1. 1967, 2.

[287] Prav tam, 5.

[288] Prav tam, n. 5.

[289] Prav tam, n. 7.

[290] Prim. DS 216; 1324-1325; 1695-1696; 1716-1717; Katekizem, 1511-1513.

[291] Prim. OBREDNIK BOLNIŠKEGA MAZILJENJA, Praenotanda, 1-2.

[292] Prim. 5 Mz 28,15; 5 Mz 28,21-22; 5 Mz 28,27; Ps 37 (38),2-12; Ps 38 (39),9-12; Ps 106 (107),17; Mdr 2,24; Rim 5,12; Rim 5,14-15.

[293] »Ganjen od tolikega trpljenja Kristus ne samo dopušča, da se ga bolniki dotikajo, ampak sprejema njihove tegobe za svoje: “On je prevzel naše slabosti in si nadel naše bolezni” (Mt 8,17; prim. Iz 53,4). (…) Na križu je Jezus vzel nase vse breme zla (prim. Iz 53,4-6) in odvzel “greh sveta” (Jn 1,29), ki je bolezen samo njegova posledica« (Katekizem, 1505).

[294] Trpljenje sámo po sebi ne odrešuje, ne zveliča. Samo bolezen, ki jo človek živi v veri, v upanju in v ljubezni do Boga, samo bolezen, ki je zedinjena s Kristusom, očiščuje in odrešuje. Kristus nas torej ne rešuje trpljenja, temveč v trpljenju, ki postane molitev, “duhovna daritev” (prim. Rim 12,1); 1 Pt 2,4-5), ki jo lahko izročimo Bogu, tako da se združimo s Kristusovo zveličavno daritvijo, ki se uresničuje pri vsakem evharističnem slavju, da bi mi mogli imeti delež v njej.

Poleg tega je treba upoštevati, da »načrt božje previdnosti vključuje to, da se človek goreče bori proti katerikoli bolezni in si skrbno prizadeva za zdravje, da bi mogel vršiti svojo vlogo v družbi in v Cerkvi, če je le vedno pripravljen dopolnjevati tisto, kar manjka Kristusovemu trpljenju za odrešenje sveta, ter pričakuje osvoboditev v slavi božjih otrok (prim. Kol 1,24; Rim 8,19-21)« (OBREDNIK BOLNIŠKEGA MAZILJENJA, Praenotanda, 3).

[295] SV. JOŽEFMARIJA, Jezus prihaja mimo, 80.

[296] Prim. OBREDNIK BOLNIŠKEGA MAZILJENJA, Praenotanda, 20; II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Sacrosactum Concilium 73; BL. PAVEL VI., Apost. konst. Sacram Unctionem Infirmorum, 30. 11. 1972, AAS 65 (1973) 8.

[297] Prim. OBREDNIK BOLNIŠKEGA MAZILJENJA, Praenotanda, 21. To besedilo tudi določa, skladno z ZCP, kan. 999, da lahko v potrebi katerikoli duhovnik blagoslovi olje za bolniško maziljenje, vendar mora to storiti znotraj obreda.

[298] Prim. PRAV TAM, Praenotanda, 23. V primeru potrebe je dovolj, da se opravi maziljenje samo na čelu ali na drugem primernem delu telesa.

[299] OBREDNIK BOLNIŠKEGA MAZILJENJA, Praenotanda, 25; prim. ZCP, kan. 847,1; Katekizem, 1513. Ta obrazec se razdeli tako, da se prvi del izreče med maziljenjem na čelu in drugi med maziljenjem na rokah. Kadar je v primeru potrebe mogoče opraviti samo eno maziljenje, izgovori duhovnik naenkrat celotni obrazec (prim. OBREDNIK BOLNIŠKEGA MAZILJENJA, Praenotanda, 23).

[300] Prim. ZCP, kan. 1003,1. Niti diakoni niti laiki ne morejo veljavno podeljevati bolniškega maziljenja (prim. KONGREGACIJA ZA NAUK VERE, Opomba glede delivca zakramenta bolniškega maziljenja, »Notitiae« 41 (2005) 479).

[301] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, konst. Sacrosanctum Concilium, 73; ZCP, kan. 1004-1007; Katekizem, 1514. Zato bolniško maziljenje ni zakrament za tiste vernike, ki so preprosto dospeli do t. i. “tretjega življenjska obdobja” (ni zakrament za upokojence), pa tudi ni namenjen samo umirajočim. V primeru kirurške operacije se bolniško maziljenje lahko podeli takrat, ko bolezen, zaradi katere je operacija potrebna, že sama po sebi predstavlja nevarnost za življenja bolnika.

[302] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, konst. Sacrosanctum Concilium, 74.

[303] V zvezi s tem pravi ZCP: »Bolnikom, ki so za ta zakrament vsaj vključno [implicitno] prosili, dokler so bili pri zavesti, naj se podeli.«

[304] KONGREGACIJA ZA NAUK VERE, Izjava Dominus Iesus, 6. 8. 2000, 14.

[305] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Lumen Gentium, 19.

[306] Prav tam, 20.

[307] Prav tam, 10.

[308] SV. JANEZ PAVEL II., Apost. spod. Pastores dabo vobis, 25. 3. 1992, 15, 4.

[309] RIMSKI PONTIFIKAL, Škofovsko posvečenje, Posvetilna molitev.

[310] BIZANTINSKI OBRED, Molitev za mašniško posvečenje.

[311] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Lumen Gentium, 29.

[312] Prav tam, 21.

[313] Prav tam, 20.

[314] Prav tam, 27.

[315] Prav tam, 25.

[316] Prav tam, 26.

[317] II. VATIKANSKI KONCIL, Odl. Presbyterorum Ordinis, 2.

[318] Prav tam.

[319] Prav tam.

[320] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Lumen Gentium, 28.

[321] II. VATIKANSKI KONCIL, Odl. Presbyterorum Ordinis, 4.

[322] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Lumen Gentium, 28.

[323] Prav tam.

[324] Prav tam, 29.

[325] SV. JANEZ PAVEL II., Apost. pismo Ordinatio Sacerdotalis, 22. 5. 94, 2.

[326] II. VATIKANSKI KONCIL, Odl. Presbyterorum Ordinis, 16.

[327] Prav tam.

[328] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et Spes, 48.

[329] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Apost. spod. Familiaris consortio, 22. 11. 1981, 11.

[330] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et Spes, 49.

[331] »Kajti s krstom sta mož in žena dokončno včlenjena v novo in večno zavezo, v ženitovanjsko zavezo Kristusa z njegovo Cerkvijo. Zaradi te neuničljive včlenitve je globoka skupnost zakonskega življenja in ljubezni, ki jo je utemeljil Stvarnik, dvignjena in povezana s Kristusovo ženitovanjsko ljubeznijo ter okrepčana in obogatena z njegovo odrešujočo močjo« (SV. JANEZ PAVEL II., Apost. spod. Familiaris consortio, 13).

[332] »Zakonca imata stanovsko milost — milost zakramenta —, da bi živela vse človeške in krščanske kreposti sožitja: razumevanje, dobra volja, potrpežljivost, odpuščanje, rahločutnost v medsebojnem odnosu« (SV. JOŽEFMARIJA, Pogovori, 108).

[333] »Prava zakonska ljubezen je povzeta v božjo ljubezen, usmerjata ter bogatita pa jo Kristusova odrešeniška moč ter zveličavno delovanje Cerkve; to dvoje naj bi zakonca učinkovito vodilo k Bogu in jima dajalo pomoč in oporo pri vzvišeni nalogi očeta in matere« (II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et Spes, 48).

[334] SV. JANEZ PAVEL II., Apost. spod. Familiaris consortio, 56.

[335] SV. JOŽEFMARIJA, Jezus prihaja mimo, 23.

[336] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et Spes, 48.

[337] SV. JANEZ PAVEL II., Apost. spod. Familiaris consortio, 84. Prim. BENEDIKT XVI., Apost. spod. Sacramentum Caritatis, 22. 2. 2007, 29; KONGREGACIJA ZA NAUK VERE, Pismo glede prejemanja obhajila razvezanih in ponovno poročenih vernikov, 14. 9. 1994; Katekizem, 1650.

[338] »Naloga zakoncev je posredovati človeško življenje in vzgajati; to je njihovo posebno poslanstvo. Pri tem se zavedajo, da so sodelavci ljubezni Boga Stvarnika in tako rekoč njeni razlagalci. (…) Tako krščanski zakonci z zaupanjem v božjo previdnost in z gojitvijo duha žrtve poveličujejo Stvarnika in težijo k popolnosti v Kristusu, ko z velikodušno človeško in krščansko odgovornostjo podarjajo otrokom življenje« (II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et Spes, 50).

[339] Prav tam.

[340] SV. JOŽEFMARIJA, Pogovori, 94. »Zakonca morata graditi svoje skupno življenje na odkriti in čisti ljubeznivosti in v veseli zavesti, da imata toliko otrok, za kolikor jima je Bog dal možnost, ter da se znata, če je treba, odpovedati osebnim udobnostim in zaupati v božjo previdnost. Imeti številno družino, če je to božja volja, je zagotovilo sreče in uspeha, čeprav zagovorniki kakega žalostnega uživaštva zmotno trdijo drugače« (SV. JOŽEFMARIJA, Jezus prihaja mimo, 25).

[341] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et Spes, 51.

[342] BL. PAVEL VI., Okr. Humanae vitae, 26. 7. 1968, 16.

[343] Prav tam, 14.

[344] Prav tam, 12. Zakonsko dejanje, opravljeno z izključitvijo enega izmed obeh smislov, je notranje grešno: »Zakonsko dejanje, ki ga zahteva zakonec od soproga ne glede na njegove razmere in upravičene želje, ni resnično dejanje ljubezni. Nasprotuje torej pravilnim odnosom, ki jih med zakonci upravičeno zahteva nravni red;« ali »dejanje medsebojne ljubezni, ki bi izključilo možnost posredovanja življenja — to je Stvarnik po posebnih zakonih pridružil temu dejanju — nasprotuje tako božjemu načrtu, po čigar pravilih je bil zakon ustanovljen, kakor volji Početnika življenja. Kdor torej uporablja ta božji dar tako, da mu odvzema, četudi delno, njegov pomen in namen, nasprotuje tako moški kakor ženski naravi in njunim najbolj intimnim odnosom; nasprotuje pa tudi božjemu načrtu in božji volji« (prav tam, 13).

[345] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Apost. spod. Familiaris consortio, 32; Katekizem, 2370. Izločitev roditvenega smisla privede do izključitve združitvenega smisla zakonskega dejanja: »ni le dejansko odklonjena odprtost življenju, temveč je zmaličena tudi notranja resničnost zakonske ljubezni, ki naj bi bila podaritev celotne osebe« (Apost. spod. Familiaris consortio, 32).

[346] Prav tam, 14.

[347] Prav tram, 42.

[348] »Družina je naravna in temeljna celica družbe in ima pravico do družbenega in državnega varstva« (OZN, Splošna deklaracija človekovih pravic, 10. 12. 1948; 16. člen).

[349] Prim. PAPEŠKI SVET ZA DRUŽINO, Zakon, družina in zunajzakonske skupnosti, Vatikan 2000; KONGREGACIJA ZA NAUK VERE, Premislek o predlogih za pravno priznanje zvez med istospolnimi osebami, Vatikan 2003.

[350] SV. JANEZ PAVEL II., Apost. spod. Familiaris consortio, 21.

[351] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Lumen Gentium, 11.

[352] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et spes, 17. Prim. Katekizem, 1731.

[353] Prav tam.

[354] Prim. SV. TOMAŽ AKVINSKI, Summa Theologiae, I-II, q. 93, a. 1, c.; II. VATIKANSKI KONCIL, Izjava Dignitatis humanae, 3.

[355] SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Veritatis splendor, 6. 8. 1993, 43.

[356] Prim. prav tam; SV. TOMAŽ AKVINSKI, Summa Theologiae, I-II, q. 91, a. 2.

[357] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Veritatis splendor, 44.

[358] Prim. prav tam.

[359] »Uporaba naravne postave je zelo različna; zahtevati more razmislek, ki se ozira na mnogovrstnost življenjskih razmer, v skladu s kraji, časi in okoliščinami. Kljub temu naravna postava ostane sredi najrazličnejših kultur kakor pravilo, ki povezuje med seboj ljudi in jim onkraj neizogibnih razlik nalaga skupna načela« (Katekizem, 1957).

[360] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Veritatis splendor, 42.

[361] Prim. prav tam, 102.

[362] PIJ XII., Okr. Humani generis: DS 3876. Prim. Katekizem, 1960.

[363] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Dei verbum, 15.

[364] SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Veritatis splendor, 24. Prim. SV. TOMAŽ AKVINSKI, Summa Theologiae, I-II, q. 106, a. 1, c. in ad 2.

[365] Prim. SV. TOMAŽ AKVINSKI, Summa Theologiae, I-II, q. 108, a. 1.

[366] Prim. SV. TOMAŽ AKVINSKI, Summa Theologiae, I-II, q. 95, a. 2; Katekizem, 1959.

[367] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Evangelium vitae, 25. 3. 1995, 71.

[368] SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Evangelium vitae, 72-74.

[369] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Lumen gentium, 9.

[370] Prim. TRIDENTINSKI KONCIL, Kanoni o zakramentu krsta, 8: DS 1621.

[371] SV. JOŽEFMARIJA, Homilija Svoboda, Božji dar, v Božji prijatelji, 37.

[372] Prim. SV. TOMAŽ AKVINSKI, Summa Theologiae, I-II, q. 96, a. 6 y II-II, q. 120.

[373] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Veritatis splendor, 76, 80, 81, 82.

[374] SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Veritatis splendor, 59.

[375] Prav tam, 60.

[376] Prim. prav tam, 60.

[377] Prav tam, 59.

[378] Prim. prav tam., 62; II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et spes, 16.

[379] Gotova in nepremagljivo zmotna vest je moralno pravilo, toda ne na absoluten način: obvezuje samo dokler zmota traja. In ta obveznost ne izhaja iz nje same: obvezujoča moč vesti izhaja iz resnice, zato lahko zmotna vest obvezuje samo, kolikor je subjektivno in nepremagljivo spoznana kot resnicoljubna. V zelo pomembnih zadevah (premišljeni umor ipd.) je zelo težko, da bi bila zmota vesti brez krivde.

[380] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Veritatis splendor, 64.

[381] »Naloga duhovnega vodstva ne sme biti usmerjena v proizvodnjo bitij brez lastne presoje, ki delajo samo to, kar jim drugi rečejo; nasprotno, duhovno vodstvo se mora nagibati k oblikovanju ljudi s presojo. Lastna presoja pa predpostavlja zrelost, trdna prepričanja, zadostno poznavanje nauka, duhovno občutljivost in vzgojo volje« (SV. JOŽEFMARIJA, Pogovori z msgr. Escrivájem, 93).

[382] SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Veritatis splendor, 6. 8. 1993, 72. »Uvodno mladeničevo vprašanje v pogovoru z Jezusom: “Kaj naj dobrega storim, da dosežem večno življenje?” (Mt 19,16) neposredno osvetljuje bistveno povezavo med nravno vrednostjo kakega dejanja in človekovim poslednjim ciljem (…). Jezusov odgovor in napotek k zapovedim tudi odkrivata, da je pot k cilju zaznamovana s spolnjevanjem božjih postav, ki varujejo človeški blagor. Samo z dobrim skladno dejanje more biti pot v večno življenje« (prav tam).

[383] SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Veritatis splendor, 78. Prim. Katekizem, 1751. Da bi ugotovili, kaj je moralni predmet dejanja, »se je treba postaviti na stališče delujoče osebe. Predmet deja hotenja je namreč svobodno izbrano ravnanje. Kolikor je to ravnanje skladno z redom razuma, je vzrok za dobrost volje (…). Napačno je torej pod predmetom določenega nravnega dejanja razumeti neki proces ali neki dogodek zgolj fizičnega reda, ki naj bi ga vrednotili po tem, da izzoveta določeno stvarno stanje v zunanjem svetu« (prav tam). “Fizičnega predmeta” ne smemo zamenjevati z “moralnim predmetom” dejanja (isto fizično dejanje je lahko predmet različnih moralnih dejanj; npr. rezanje s skalpelom je lahko kirurška operacija, ali pa umor).

[384] »Nravnost človeškega dejanja je odvisna predvsem in temeljno od predmeta, ki ga je razumno izbrala premišljena volja« (SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Veritatis splendor, 78).

[385] Prim. prav tam, 78 in 79.

[386] Prav tam, 80; prim. Katekizem, 1756. Drugi vatikanski koncil navaja več primerov: vse, kar nasprotuje življenju, »kakor raznovrstni uboji, rodomori, splavi, evtanazija in tudi radovoljni samomor«; vse, kar rani neokrnjenost človeške osebe, kot je »pohabljanje, telesno ali duševno mučenje, psihično prisiljevanje«; vse, kar ponižuje človeško dostojanstvo, kakor »življenje v človeka nevrednih razmerah, samovoljno zapiranje, nasilno preseljevanje, suženjstvo, prostitucija, trgovina z ženskami in mladoletniki; tudi sramotne delovne razmere, ko z delavci ravnajo, kakor da so le orodje za dobiček in ne svobodne in odgovorne osebe.« »Vse to in drugo, kar je še temu podobno, je v resnici sramota; in ko okužuje človeško kulturo, omadežuje bolj tiste, ki se tako vedejo, kakor tiste, ki trpe krivico; hkrati pa kar najhuje nasprotuje Stvarnikovi časti« (II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et spes, 27).

Bl. Pavel VI. je glede kontraceptivnega ravnanja učil, da nikdar ni dopustno, »da se volja odloči za nekaj, kar samo v sebi nasprotuje nravnemu redu in je torej nevredno človeške osebe, četudi se to zgodi z namenom, da se brani ali pospešuje blaginja posameznika, družine ali družbe« (BL. PAVEL VI., Okr. Humanae vitae, 25. 7. 1968, 14).

[387] Te teorije ne trdijo, da “je dopustno delati zlo, da bi dosegli dobro”, temveč to, da ni mogoče reči, da so nekatera ravnanja vedno zla, saj naj bi bilo v vsakem primeru odvisno od “razmerja” med dobrim in zlim, oz. od “posledic” (prim. SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Veritatis splendor, 75).

Proporcionalist, na primer, ne bi zagovarjal, da “je dovoljeno nekoga ogoljufati za dosego dobrega cilja”, ampak bi preučil, ali je ali ni to dejanje goljufija (ali je ta “objektivna izbira” sploh goljufija ali ne), pri čemer bi upošteval vse okoliščine in namen. Nazadnje bi lahko rekel, da nekaj ni goljufija, medtem ko v resnici je, in bi lahko opravičil to dejanje (ali pa katerokoli drugo).

[388] Moralni predmet se nanaša na to, kar hoče volja doseči s konkretnim dejanjem (na primer: ubiti človeka, izročiti revnemu nekaj drobiža), medtem ko se namen navezuje na vprašanje, zakaj to hoče (na primer: zato, da bi podedoval premoženje, zato da bi se pokazal pred drugimi ali zato, da bi revnemu pomagal).

[389] SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Veritatis splendor, 78.

[390] Na primer, usluga, ki jo nekomu storimo, ima za namen pomagati bližnjemu, istočasno pa se lahko navdihuje v božji ljubezni, kot poslednjem cilju vseh naših dejanj, ali pa se lahko opravi iz lastnega interesa oz. v zadostitev nečimrnosti (prim. Katekizem, 1752).

[391] »Pogosto se zgodi, da človek deluje z dobrim namenom, vendar brez duhovne koristi, ker manjka dobra volja. Na primer, nekdo krade, da bi pomagal revnim: v tem primeru je sicer namen dober, vendar manjka pravilnost volje, ker so dejanja slaba. Skratka, dober namen ne daje pooblastila za nobeno slabo dejanje. “Ali naj bi počenjali zlo, da bi iz tega prišlo dobro, kakor nam obrekljivo podtikajo nekateri? Obsodba takih je pravična” (Rim 3,8)« (SV. TOMAŽ AKVINSKI, In duo praecepta caritatis: Opuscula theologica, II, 1168).

[392] Se pravi, zato, da bi bilo svobodno dejanje naravnano na resnični poslednji cilj, je potrebno:

a) da ima samo v sebi možnost biti naravnano na cilj: to je objektivna dobrost (glede na predmet) moralnega dejanja;

b) da je lahko naravnano na cilj v okoliščinah kraja, časa itd., v katerih je izvršeno;

c) da ga volja subjekta dejansko naravna na resnični poslednji cilj: to je subjektivna dobrost (zaradi namena).

[393] »Npr. nesreča zaradi nepoznavanja cestnih predpisov« (Katekizem, 1736). Lahko rečemo, da s — prostovoljnim in krivdnim — nepoznavanjem temeljnih pravil prometa človek posredno hoče posledice tega nepoznavanja.

[394] Na primer, ko nekdo vzame tableto, da bi ozdravel od nahoda vedoč, da ga bo tudi nekoliko uspavala, tedaj neposredno hoče ozdraveti od nahoda, posredno pa hoče uspavanje. Pravzaprav, ne govorimo, da posredne učinke nekega dejanja “hočemo”, temveč da jih toleriramo ali dopuščamo kot nekaj neizogibno povezanega s tem, kar je treba storiti.

[395] Krivda pa je, posledično, odgovornost, ki jo pred Bogom prevzamemo nase, ko grešimo, in si s tem zaslužimo kazen.

[396] Prim. TRIDENTINSKI KONCIL, DS 1546.

[397] Ko kristjan dela dobro, je »očetovsko delovanje Boga s svojimi pobudami prvenstveno in svobodna človekova dejavnost v svojem sodelovanju drugotna, tako da moramo zasluženja za dobra dela pripisovati najprej božji milosti, nato verniku« (prav tam).

[398] Ta poklicanost je »popolnoma odvisna od podarjene pobude Boga, kajti le on se more razodeti in dati samega sebe. Ta poklicanost presega zmožnosti razuma in moči človeške volje pa tudi vsakega ustvarjenega bitja (prim. 1 Kor 2,7-9)« (Katekizem, 1998).

[399] SV. TOMAŽ AKVINSKI, Summa Theologiae, II-II, q. 24, a. 3, ad 2.

[400] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et spes, 22. Prim. Rim 8,14-17; Gal 4,5-6; 1 Jn 3,1.

[401] Vsak ustvarjeni dar izhaja iz neustvarjenega Daru, ki je Sveti Duh. »Božja ljubezen [je] izlita v naša srca po Svetem Duhu, ki nam je bil dan« (Rim 5,5. Prim. Gal 4,6).

[402] Treba je razlikovati med habitualno milostjo in dejanskimi milostmi, ki predstavljajo »božje posege bodisi na začetku spreobrnjenja bodisi v potekanju posvečenja« (prim. prav tam).

[403] »Opravičenje ni le odpuščanje grehov, ampak hkrati posvečenje in prenovitev notranjega človeka« (TRIDENTINSKI KONCIL, DS 1528).

[404] Pri odraslih je ta korak sad božjega nagiba (dejanska milost) in človekove svobode. »Na pobudo [dejanske] milosti se človek obrne k Bogu in odvrne od greha ter tako doseže odpuščanje in pravičnost od zgoraj [posvečujočo milost]« (Katekizem, 1989).

[405] Na to resnico je hotel Gospod na posebej silen in nov način spomniti preko oznanjevanja svetega Jožefmarija Escrivája od 2. oktobra 1928 naprej. Cerkev je to resnico razglasila na drugem vatikanskem koncilu (1962-65): »Vsi kristjani, naj bodo katerega koli stanu ali položaja, [so] poklicani k polnosti krščanskega življenja in k popolni ljubezni« (II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Lumen gentium, 40).

[406] Prim. SV. TOMAŽ AKVINSKI, Summa Theologiae, III, q. 2, a. 12, c.

[407] Prim. SV. JOŽEFMARIJA, Jezus prihaja mimo, 104.

[408] Vendar pa milost nikakor ne nasprotuje naši svobodi, »ko le-ta ustreza čutu za resnico in dobroto, ki ga je Bog položil v človekovo srce« (Katekizem, 1742). Nasprotno, »milost ustreza globokim težnjam človeške svobode (…) in jo spopolnjuje« (Katekizem, 2022).

V sedanjem stanju človeške narave, ranjene zaradi greha, je milost potrebna, da bi človek lahko vedno živel skladno z naravno moralno postavo.

[409] SV. JOŽEFMARIJA, Jezus prihaja mimo, 9.

[410] Pri doseganju božje milosti nam je v pomoč posredovanje naše Matere svete Marije, ki je posrednica vseh milosti, pa tudi svetega Jožefa, angelov in svetnikov.

[411] Nasprotno pa je grešljivost moralno razpoloženje (habitus), ki sledi slabim dejanjem in človeka nagiba, k temu, da jih ponavlja in se poslabša.

[412] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Dei Verbum, 5.

[413] Vera se pokaže v dejanjih: živa vera »deluje po ljubezni« (Gal 5,6), medtem ko je »vera brez del mrtva« (prim. Jak 2,26), kljub temu pa dar vere ostane v človeku, ki ni neposredno grešil proti njej (prim. TRIDENTINSKI KONCIL, DS 1545).

[414] Prim. Heb 10,23; Tit 3,6-7. »Krepost upanja je odgovor na hrepenenje po sreči, ki ga je Bog položil v srce vsakega človeka« (Katekizem, 1818): očiščuje ga in povzdiguje; varuje ga pred malodušjem; navdaja njegovo srce s pričakovanju večne blaženosti; varuje ga pred sebičnostjo in ga vodi k veselju (prim. prav tam).

Upati moramo na slavo nebes, ki jo je Bog obljubil tistim, ki ga ljubijo (prim. Rim 8,28-30) in izpolnjujejo njegovo voljo (prim. Mt 7,21), v gotovosti, da z božjo milostjo lahko »vztrajamo do konca« (prim. Mt 10,22) (prim. Katekizem, 1821).

[415] Ljubezen je nad vsemi krepostmi (prim. 1 Kor 13,13). Če ne bi imel ljubezni, »nisem nič (…), mi nič ne koristi« (1 Kor 13,13).

»Ljubezen je duša in navdihovalka uresničevanja vseh kreposti« (Katekizem, 1827). Je lik (forma) vseh kreposti: oblikuje jih in poživlja, ker jih usmerja k božji ljubezni; brez ljubezni so preostale kreposti mrtve.

Krepost ljubezni očiščuje našo človeško zmožnost ljubiti in jo povzdiguje v nadnaravno popolnost božje ljubezni (prim. Katekizem, 1827). V ljubezni obstaja red. Ljubezen se izraža tudi v bratskem opominu (prim. Katekizem, 1829).

[416] Kot bo pojasnjeno v naslednjem razdelku, razvija kristjan te kreposti s pomočjo milosti, prejete od Boga, ki ozdravlja njegovo naravo in mu daje moč za njihovo udejanjanje ter jih usmerja k višjemu cilju.

[417] SV. TOMAŽ AKVINSKI, Summa Theologiae, II-II, q. 47, a. 2, c. Človeka vodi k pravilnemu presojanju o tem, kako naj ravna. »Ne smemo je zamenjati z boječnostjo ali s strahom, tudi ne z dvoličnostjo ali hlinjenjem. Pravijo ji auriga virtutum (krmarica kreposti): razumnost vodi druge kreposti tako, da jim naznačuje pravilo in mero. (…) Na podlagi te kreposti brez zmote uporabljamo nravna načela v posebnih primerih in premagujemo dvome glede dobrega, ki ga je treba storiti, in zla, ki se ga je treba izogibati« (Katekizem, 1806).

[418] Človek v strogem pomenu besede ne more dati Bogu, kar mu dolguje oz. kar mu gre. Zaradi tega se pravičnost do Boga pravilneje imenuje z besedo “krepost bogovdanosti”, »kajti Bogu je dovolj, da storimo to, kar je v naši moči« (SV. TOMAŽ AKVINSKI, Summa Theologiae, II-II, q. 57, a. 1, ad 3).

[419] »Na svetu imate stisko, toda bodite pogumni: jaz sem svet premagal« (Jn 16, 33).

[420] Na primer, krepost delavnosti sestoji v tem, da pri delu opravimo vse, kar moramo, kar je srednja pot med manj in več. V nasprotju z delavnostjo je delati manj, kot smo dolžni, zapravljati čas itd. Prav tako pa delavnosti nasprotuje delo brez mere, brez oziranja na vse drugo, kar je prav tako treba opraviti (dolžnosti v zvezi s pobožnostjo, skrb za družino, dolžnost potrebnega in pripadajočega počitka, ljubezni itd.).

[421] Načelo in medio virtus velja samo za moralne kreposti, katerih predmet je sredstvo za doseganje nekega cilja, pri sredstvih pa vedno obstaja neka mera. Kakorkoli že, pa je vedno mogoče še naprej rasti v vseh krepostih brez omejitve: vedno smo lahko bolj razumni, bolj pravični, bolj srčni, bolj zmerni. Še več: če bi prenehali rasti, bi to pomenilo, da nismo ravnali skladno s pravilom kreposti, kar bi povzročilo, da zapademo v kreposti nasprotno grešljivost.

[422] Človeška narava je ranjena zaradi greha. Zato so v njej težnje, ki niso naravne, ampak so posledica greha. Ravno tako kot ni naravno šepati, temveč je to posledica bolezni — in bi ne bilo naravno, tudi če bi vsi ljudje šepali —, tako tudi niso naravne rane, ki jih je v duši pustil izvirni greh in osebni grehi: nagnjenost k napuhu, k lenobi, k čutnosti itd. S pomočjo milosti in z osebnim prizadevanjem se lahko te rane ozdravijo, in tako človek postane in se obnaša, kakor ustreza njegovi naravi in položaju božjega otroka. To zdravje se pridobi s pomočjo kreposti. Na podoben način se bolezen poslabša preko grešljivosti.

[423] V tem smislu obstaja razumnost kot človeška krepost, in nadnaravna razumnost, krepost, ki jo Bog skupaj z milostjo vlije v dušo. Da bi nadnaravna krepost mogla obroditi sad — dobra dejanja —, potrebuje ustrezno človeško krepost (enako velja za ostale kardinalne kreposti: nadnaravna krepost pravičnosti zahteva človeško krepost pravičnosti; ravno tako tudi srčnost in zmernost). Z drugimi besedami, krščanska popolnost — svetost — zahteva in vključuje človeško popolnost.

[424] V pomoč pri razumevanju vloge darov Svetega Duha v moralnem življenju lahko dodamo naslednjo klasično razlago: tako kot ima človeška narava zmožnosti (razum in voljo), s katerima je mogoče razumeti in hoteti, tako ima tudi po milosti povzdignjena narava zmožnosti, ki ji omogočajo izvrševati nadnaravna dejanja. Te zmožnosti so teologalne oz. božje kreposti (vera, upanje in ljubezen). So kakor vesla na ladji, s pomočjo katerih je mogoče pluti v smeri nadnaravnega cilja. Vendar pa nas ta cilj presega do te mere, da teologalne kreposti niso dovolj za to, da ga dosežemo. Bog skupaj z milostjo podeljuje darove Svetega Duha, ki so nove popolnosti duše, zaradi katerih lahko dušo giblje sam Sveti Duh. Ti so kakor jadro na ladji, s pomočjo katerega se lahko ob vetru premika naprej. Darovi nas izpopolnjujejo tako, da nas napravijo bolj poslušne delovanju Svetega Duha, ki na ta način postane gibalo našega ravnanja.

[425] Treba je povedati, da govorimo tudi o nadčutnih ali duhovnih “čustvih” oz. emocijah, ki niso “strasti” v pravem pomenu besede, ker ne vključujejo vzgibov čutnega teženja.

[426] Na primer, obstaja dobra jeza, ki se razsrdi nad zlom, je pa tudi slaba jeza, ki je nenadzorovana ali ki spodbuja k zlu (kot je v primeru maščevanja); obstaja dober strah in slab strah, ki človeka ohromi za dobra dejanja.

[427] Prim. SV. TOMAŽ AKVINSKI, Summa Theologiae, I-II, q. 24, aa. 1 in 3.

[428] Včasih lahko v človeku prevladajo do te mere, da je moralna odgovornost zreducirana na minimum. V drugih primerih pa je lahko moralna teža slabega dejanja večja.

[429] »Nravna popolnost je, če človeka ne nagiba k dobremu samo njegova volja, marveč tudi njegovo čutno teženje, kakor pravi psalm: “Moje srce in moje telo vriskata k živemu Bogu” (Ps 84,3)« (Katekizem, 1770). »Strasti so slabe, če je ljubezen slaba, in dobre, če je le-ta dobra« (SV. AGUŠTIN, De civitate Dei, 14, 7).

[430] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Gaudium et spes, 24-25; KONGREGACIJA ZA NAUK VERE, Navodilo Libertatis conscientia, 32; Kompendij družbenega nauka Cerkve, 110.

[431] »Zedinjenost z Jezusom Kristusom nas sprejme v njegov “za vse”, in to napravi za naš način bivanja. Obvezuje nas, da bivamo za druge; a v zedinjenosti z Jezusom bo šele sploh mogoče, resnično bivati za druge, za celoto« (BENEDIKT XVI., Okr. Spe salvi, 30. 11. 2007, 28).

[432] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Sollicitudo rei socialis, 30. 12. 1987, 40.

[433] SV. JANEZ PAVEL II., Apost. pismo Mulieris dignitatem, 15. 8. 1988, 7.

[434] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et spes, 31.

[435] »Človeška družbena naravnanost ne vodi avtomatično v občestvo oseb, v darovanje samega sebe. Zaradi nadutosti in sebičnosti odkriva človek v sebi kali asocialnosti (družbene neprilagodljivosti), individualistične zaprtosti in preziranja drugega« (Kompendij družbenega nauka Cerkve, 150).

[436] Prim. BENEDIKT XVI., Okr. Spe salvi, 24 a.

[437] »Zgodovinsko obstoječa družba [je] posledica prepletanja svobode vseh ljudi, ki v njej med seboj sodelujejo in tako s svojimi odločitvami prispevajo k njenemu izpopolnjevanju ali siromašenju« (Kompendij družbenega nauka Cerkve, 163).

[438] »Počelo, nosilec in cilj vseh družbenih ustanov je in mora biti človeška oseba« (II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et spes, 25). Prim. PIJ XII., Radijsko sporočilo za božič, 24. 12. 1942: AAS 35 (1943) 12; SV. JANEZ XXIII., Okr. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 453; Katekizem, 1881; Kompendij družbenega nauka Cerkve, 106.

[439] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Sollicitudo rei socialis, 38; Katekizem, 1888; Kompendij družbenega nauka Cerkve, 62, 82 in 134.

[440] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Sollicitudo rei socialis, 36.

[441] »Ko (…) Cerkev govori o grešnih razmerah (situacijah greha) ali kadar kot družbene grehe žigosa določena stanja (situacije) ali določeno kolektivno vedenje (…), ve in naglaša, da so taki primeri družbenega (socialnega) greha sad, nakopičenje in koncentracija številnih osebnih grehov. Gre za zares čisto osebne grehe tistih, ki povzročajo ali pospešujejo krivico ali jo izkoriščajo; ki iz lenobe, strahu, po dogovorjenem molku, zakrinkani sokrivdi ali brezbrižnosti ničesar ne narede, čeprav bi mogli kaj storiti, da se izognejo nekaterim družbenim zlom (nadlogam), jih odstranijo ali vsaj omeje; ki se zatekajo k dozdevni nemožnosti spremenitve sveta; in tudi tisti, ki bi si radi prihranili napor in žrtev« (SV. JANEZ PAVEL II., Apost. spod. Reconciliatio et paenitentia, 2. 12. 1984, 16).

[442] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Lumen gentium, 36; SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Centesimus annus, 1. 5. 1991, 38; Kompendij družbenega nauka Cerkve, 570. V splošnem gre za proces, ne za nagle spremembe, kar pomeni, da bodo verniki pogosto morali sobivati s temi strukturami in trpeti njihove posledice, brez da bi se pri tem pustili pokvariti in brez da bi opustili trud za njihovo spremembo. Koristno je premišljevati Gospodove besede: »Ne prosim, da jih vzameš s sveta, ampak da jih obvaruješ hudega« (Jn 17,15).

[443] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et spes, 74. Prim. Katekizem, 1901.

[444] »Izvrševanje oblasti je zakonito samo, če si prizadeva za skupni blagor zadevne skupine in če za dosego tega blagra uporablja moralno dovoljena sredstva. Če se zgodi, da voditelji izdajo krivične zakone ali da ukrepajo v nasprotju z nravnim redom, te odločitve ne morejo obvezovati v vesti« (Katekizem, 1903).

[445] SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Evangelium vitae, 25. 3. 1995, 71.

[446] SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Centesimus annus, 46.

[447] SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Evangelium vitae, 70. Papež govori predvsem o pravici vsakega nedolžnega človeškega bitja do življenja, čemur nasprotujejo zakoni o splavu.

[448] SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Centesimus annus, 46.

[449] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et spes, 26. Prim. Katekizem, 1906.

[450] »V imenu skupnega blagra so javne oblasti dolžne spoštovati temeljne in neodtujljive pravice človeške osebe. Družba je dolžna vsakomur izmed svojih članov omogočiti, da uresniči svojo poklicanost. Še posebej ima skupni blagor svoje mesto v pogojih za uresničevanje naravnih svoboščin, ki so neobhodno potrebne za razcvet človeške poklicanosti« (Katekizem, 1907).

[451] Oblast si mora v spoštovanju načela subsidiarnosti in s spodbujanjem zasebne pobude prizadevati, da bi vsakdo imel na razpolago, kar je potrebno za dostojno življenje: hrana, obleka, zdravje, delo, izobrazba in kultura, ustrezna obveščenost itd.; prim. Katekizem, 1908 in 2211.

[452] Mir ni samo odsotnost vojne. Miru ni mogoče doseči, brez da bi ščitili dostojanstvo oseb in narodov, prim. Katekizem, 2304. Mir je »spokojnost reda« (SV. AVGUŠTIN, De civitate Dei, 19,13). Je delo pravičnosti: Iz 32,17. Oblast mora z zakonitimi sredstvi zagotavljati »varnost družbe in njenih članov. Skupni blagor utemeljuje pravico do zakonite osebne in skupne obrambe« (Katekizem, 1909).

[453] »Družbeni red in njegov napredek se morata neprestano usmerjati v blagor oseb (…) in ne narobe« (II. VATIKANSKI KONCIL, Okr. Gaudium et spes, 26).

[454] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et spes, 19.

[455] SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Centesimus annus, 55. Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Gaudium et spes, 11 in 41.

[456] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Evangelium vitae, 21-24. Sv. Janez Pavel II. je, potem ko je spregovoril o zmotah ideologij, dodal: »Če se dalje vprašamo, od kod izvirajo ti zmotni nazori o bistvu človeške osebe in o “subjektiviteti” družbe, moremo odgovoriti samo to, da je glavni vzrok ateizem. Ko človek odgovarja na božji klic, ki se mu razodeva v stvareh sveta, se zaveda svojega nadnaravnega dostojanstva. (…) Če človek taji Boga, izgubi nosilen temelj in stopa v neki družbeni red, ki ne pozna dostojanstva in odgovornosti človeške osebe« (SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Centesimus annus, 13).

[457] Človek lahko gradi družbo in »usmerja zemeljsko življenje brez Boga, toda brez Boga ga pravzaprav lahko usmerja samo zoper človeka. Izključujoči humanizem je nečloveški humanizem« (BL. PAVEL VI., Okr. Populorum progressio, 26. 3. 1967, 42). Prim. SV. JANEZ XXIII., Okr. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 452-453; II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et spes, 21; BENEDIKT XVI., Okr. Deus caritas est, 25. 12. 2005, 42.

[458] Prim. LEON XIII., Okr. Diuturnum illud: Acta Leonis XIII, 2 (1882) 277 in 278; PIJ XI., Okr. Caritate Christi: AAS 24 (1932) 183-184.

[459] Nekateri gledajo na krščanstvo kot na »skupek pobožnih dejanj, ne da bi dojeli, da so le-ta povezana z običajnim življenjem, z nujnostjo, da skrbimo za potrebe drugih in si prizadevamo za odpravo krivic. (…) Drugi pa si predstavljajo, da je treba zato, da bi lahko bili človeški, utišati nekatere osrednje vidike krščanske dogmatike, in se vedejo, kot da bi molitveno življenje, stalni stik z Bogom, pomenilo beg pred lastnimi odgovornostmi in zapustitev sveta. Pozabljajo, da nam je ravno Jezus pokazal, do katere mere je treba ljubiti in služiti. Samo če se trudimo razumeti skrivnost božje ljubezni, ljubezni, ki sega vse do smrti, bomo zmožni popolnoma podariti se drugim, ne da bi nas premagale težave ali brezbrižnost« (SV. JOŽEFMARIJA, Jezus prihaja mimo, 98).

[460] Obstaja globoko »medsebojno delovanje med ljubeznijo do Boga in ljubeznijo do bližnjega (…). Če v meni sploh ni stika z Bogom, potem nikoli ne morem v bližnjem videti bližnjega in ne morem v njem prepoznati božje podobe. Če pa iz svojega življenja popolnoma izrinem pozornost do bližnjega in bi bil rad samo “pobožen”, da bi izpolnjeval samo svoje “verske dolžnosti”, tedaj usahne tudi moj odnos do Boga« (BENEDIKT XVI., Okr. Deus caritas est, 18). Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Evangelium vitae, 35-36; Kompendij družbenega nauka Cerkve, 40.

[461] »Vsako strokovno delo zahteva predhodno izobraževanje, nato pa neprestan trud za dodatno izobraževanje in prilagajanje novim okoliščinam. Ta trud predstavlja posebno dolžnost za vse, ki si prizadevajo zasesti vodilne položaje v družbi, saj so poklicani k pomembni službi, od katere je odvisno blagostanje vseh« (SV. JOŽEFMARIJA, Pogovori, 90).

[462] »K boljšemu svetu prispevamo le, če zdaj in neposredno delamo dobro z vso zavzetostjo in tam, kjer je to mogoče« (BENEDIKT XVI., Okr. Deus caritas est, 31 b).

[463] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et spes, 30.

[464] »Človek ali družba, ki se ne odzivata na trpljenje in krivice, ki se jih ne trudita lajšati, nista človek in družba po meri ljubezni Jezusovega Srca. Kristjani — ko ohranjajo kar največjo svobodo in zato tudi velik pluralizem ob proučevanju in uresničevanju različnih rešitev —, morajo biti enotni v istem prizadevanju služiti človeštvu. Drugače njihovo krščanstvo ne bo Jezusova beseda in življenje; krinka bo in prevara pred Bogom in pred ljudmi« (SV. JOŽEFMARIJA, Jezus prihaja mimo, 167).

[465] SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Centesimus annus, 48. Prim. Katekizem, 1883; Kompendij družbenega nauka Cerkve, 186 in 187.

»Načelo subsidiarnosti nasprotuje vsem oblikam kolektivizma. To načelo začrtava meje poseganju države. Spravljati hoče v medsebojno skladje odnose med posamezniki in družbami. In teži za tem, da bi bil vzpostavljen resnično mednaroden red« (Katekizem, 1885).

»Bog vsaki stvari izroča naloge, ki jih je sposobna opravljati po zmožnostih svoje narave. Ta način vladanja je treba posnemati v družbenem življenju. Božje ravnanje v vladanju sveta, ki pričuje o tolikšni obzirnosti do človeške svobode, bi moral navdihovati modrost tistih, ki vladajo človeške skupnosti. Ravnajo naj se kot služabniki božje previdnosti« (Katekizem, 1884).

[466] Legalna pravičnost je krepost, ki človeka nagiba k temu, da izroči tisto, kar je po pravici dolžan dati skupnosti, prim. Katekizem, 2411.

»Podrejenost avtoriteti in soodgovornost za skupni blagor moralno zahtevata plačevanje davkov« (Katekizem, 2240). »Goljufanje in druge zvijače, s katerimi se nekateri izmikajo prisilam zakona ali predpisom socialne dolžnosti, je treba odločno obsoditi, ker so nezdružljive z zahtevami pravičnosti« (Katekizem, 1916).

[467] »Gre za medsebojno odvisnost, ki je razumljena kot določujoči sistem odnosov v sedanjem svetu, v ekonomskem, kulturnem, političnem ter verskem vidiku, in ki je privzeta kot nravna kategorija. Kadar je medsebojna odvisnost priznana tako, je ustrezni odgovor nanjo solidarnost, kot nravna in družbena drža ter kot “krepost”« (SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Sollicitudo rei socialis, 38).

[468] Prim. Kompendij družbenega nauka Cerkve, 193-195.

[469] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Gaudium et spes, 75.

[470] SV. JANEZ PAVEL II., Apost. spod. Christifideles laici, 30. 12. 1988, 42.

[471] Na primer, »ko ne bi bilo mogoče odvrniti ali popolnoma razveljaviti zakona za splav, bi poslanec, čigar absolutno nasprotovanje splavu bi bilo jasno in vsem znano, mogel upravičeno dati podporo predlogom, ki merijo na omejitev škode takega zakona in zmanjšati negativne učinke na ravni kulture in javne morale« (SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Evangelium vitae, 73).

[472] Laikom pritiče, da »s svojo svobodno pobudo in ne da bi pasivno čakali na navodila ali smernice, v krščanskem duhu prodirajo v miselnost in navade, v zakone in strukture svojih življenjskih skupnosti« (BL. PAVEL VI., Okr. Populorum progressio, 81). Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Lumen gentium, 31; Konst. Gaudium et spes, 43; SV. JANEZ PAVEL II., Apost. spod. Christifideles laici, 15; Katekizem, 2442.

[473] SV. AVGUŠTIN, Contra Faustum manichoeum, 22, 27: PL 42, 418. Prim. Katekizem, 1849.

[474] Po klasični definiciji greha je to prostovoljna nepokorščina božjemu zakonu: če ne bi bila prostovoljna, potem to ne bi bil greh, kajti v tem primeru ne bi šlo niti za pravo in resnično človeško dejanje.

[475] SV. AVGUŠTIN, De civitate Dei, 14, 28.

[476] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Apost. spod. Reconciliatio et paenitentia, 2. 12. 1984, 17.

[477] Prav tam. Prim. Katekizem, 1857-1860.

[478] SV. JANEZ PAVEL II., Apost. spod. Reconciliatio et paenitentia, 17.

[479] Storjen je smrtni greh, kadar človek »kljub zavedanju in prostovoljno, iz katerega koli nagiba, izbere nekaj, kar predstavlja hud nered. Dejansko ta izbira že vključuje preziranje božje zapovedi, zavrnitev božje ljubezni do človeštva in do vsega stvarstva: človek se oddalji od Boga in izgubi ljubezen« (prav tam).

[480] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Veritatis splendor, 6. 8. 1993, 70.

[481] Ne glede na obravnavanje dejanja kot takega, je treba povedati, da moramo sodbo o osebah prepustiti samo božji pravičnosti in usmiljenju (prim. Katekizem, 1861).

[482] Samo kdor ima zares resen razlog in ne najde možnosti za spoved, lahko obhaja zakramente in prejme sveto obhajilo, potem ko je storil dejanje popolnega kesanja, ki vključuje sklep, da se čim prej spove svojih grehov (prim. Katekizem, 1452 in 1457).

[483] Prim. SV. JOŽEFMARIJA, Božji prijatelji, 243; Brazda, 139.

[484] Prim. SV. JOŽEFMARIJA, Pot, 325-331.

[485] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Veritatis splendor, 65-70.

[486] Prim. prav tam, 69.

[487] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Apost. spod. Reconciliatio et paenitentia, 17; Veritatis splendor, 70.

[488] Prav tam, 17.

[489] Prim. prav tam, 18.

[490] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Sollicitudo rei socialis, 30. 12. 1987, 36 in sl.

[491] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Apost. spod. Reconciliatio et paenitentia, 16.

[492] Za boj proti skušnjavam je potrebno s srčnostjo iti proti toku vedno, ko je to potrebno, namesto da bi se prepustili posvetnim navadam (prim. SV. JOŽEFMARIJA, Pot, 376).

[493] Na primer, molitev k sv. nadangelu Mihaelu, zmagovalcu nad Satanom (prim. Raz 12,7 in 20,2). Cerkev za boj zoper hudičeve skušnjave od nekdaj priporoča tudi nekatere zakramentale, kot je npr. blagoslovljena voda. »Hudi duhovi pred ničemer bolj ne bežijo kot pred blagoslovljeno vodo in se nikoli več ne vrnejo,« je govorila sv. Terezija Avilska (navedeno v SV. JOŽEFMARIJA, Pot, 572).

[494] Prim. SV. JOŽEFMARIJA, Pot, 134 in 727.

[495] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Veritatis splendor, 6. 8. 1993, 80.

[496] Prav tam, 15.

[497] SV. JOŽEFMARIJA, Pot, 780.

[498] Prav tam, 417.

[499] Prav tam, 815; prim. prav tam, 933.

[500] SV. JOŽEFMARIJA, Jezus prihaja mimo, 87.

[501] Prim. SV. JOŽEFMARIJA, Pot, 91.

[502] SV. JOŽEFMARIJA, Kovačnica, 263.

[503] SV. JOŽEFMARIJA, Pot, 81.

[504] Prim prav tam, 541.

[505] Prav tam, 527. Prim. Mt 26,6-13.

[506] SV. JOŽEFMARIJA, Kovačnica, 26.

[507] SV. JOŽEFMARIJA, Jezus prihaja mimo, 36.

[508] SV. JOŽEFMARIJA, Križev pot, XIV. postaja; prim. BENEDIKT XVI., Okr. Deus Caritas est, 25. 12. 2005, 12-15.

[509] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et spes, 24.

[510] SV. JOŽEFMARIJA, Božji prijatelji, 150.

[511] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et spes, 24.

[512] SV. JOŽEFMARIJA, Božji prijatelji, 312.

[513] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Sacrosanctum Concilium, 10.

[514] II. VATIKANSKI KONCIL, Izjava Dignitatis humanae, 15; Katekizem, 2137.

[515] SV. TOMAŽ AKVINSKI, Summa Theologiae, II-II, q. 122, a. 4, c.

[516] SV. TOMAŽ AKVINSKI, Summa Theologiae, II-II, q. 81, a. 7, c.

[517] II. VATIKANSKI KONCIL, Izjava Dignitatis humanae, 3.

[518] Prav tam.

[519] Prim prav tam, 7.

[520] SV. JOŽEFMARIJA, Brazda, 302.

[521]Prim. Kompendij družbenega nauka Cerkve, 209-214; 221-251.

[522] Prim. prav tam, 252-254.

[523] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Izjava Gravissimum educationis, 3.

[524] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Apost. spod. Familiaris consortio, 22. 11. 1981, 36; Katekizem, 2221 in Kompendij družbenega nauka Cerkve, 239.

[525] In »ko otroci odrastejo, imajo dolžnost in pravico, da si izberejo poklic in življenjski stan« (Katekizem, 2230).

[526] »Ko pa se potolaživa ob veselju, ker sva našla Jezusa — tri dni ga ni bilo! — sredi razprave z učitelji Izraela (Lk 2, 46), bo v tvoji in moji duši ostala globoko vtisnjena dolžnost, da zapustiva svoje domače, da bi služila nebeškemu Očetu« (SV. JOŽEFMARIJA, Sveti rožni venec, 5. skrivnost veselega dela).

[527] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Lumen gentium, 37.

[528] SV. JOŽEFMARIJA, Kovačnica, 135.

[529] Prim. Kompendij družbenega nauka Cerkve, 377-383; 393-398; 410-411.

[530] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et spes, 74. Prim. Katekizem, 1901.

[531] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Centesimus annus, 1. 5. 91, 25. Prim. Katekizem, 2236.

[532] Prim. II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et spes, 24.

[533] SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Evangelium vitae, 25. 3. 1995, 41.

[534] »Dela usmiljenja so iz ljubezni storjena dejanja, s katerimi svojemu bližnjemu pridemo na pomoč v njegovih telesnih in duhovnih potrebah« (Katekizem, 2447).

[535] Ravno tako pravi, »da ne smemo storiti ničesar z namenom, da bi posredno izzvali smrt kake osebe. Nravna postava zabranjuje, da bi koga brez velikega razloga izpostavili smrtni nevarnosti, prav tako da bi odklonili pomoč osebi, ki je v nevarnosti« (Katekizem, 2269).

[536] SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Evangelium vitae, 57.

[537] Prim. prav tam, 55-56.

[538] Prim. prav tam, 52.

[539] Prav tam, 62.

[540] Prav tam, 62. Splav je tako težak zločin, da Cerkev ta prekršek kaznuje s kanonično kaznijo izobčenja latae sententiae (prim. Katekizem, 2272).

[541] »Te človekove pravice niso podrejene niti posameznikom niti staršem, in tudi niso nekaj, kar bi dovolila družba ali država: pripadajo človeški naravi in so neločljivo povezane s človeško osebo preko stvariteljskega dejanja, ki ji je dal izvor (…). Kadar nek pozitivni zakon določenim človeškim bitjem odreče zaščito, ki jim jo je civilni red dolžan zagotoviti, takrat država zanika enakost vseh pred zakonom. Kadar država ne uporablja svoje oblasti v korist pravicam vsakega državljana, še zlasti najšibkejšega, se prelomi sam temelj pravne države« (KONGREGACIJA ZA NAUK VERE, Navodilo Donum vitae, 22. 2. 1987, 3).

»Koliko zločinov je storjenih v imenu pravice! — Če bi sam prodajal orožje in bi ti nekdo plačal ceno enega kosa, da bi potem z njim ubil tvojo mater, bi mu ga prodal? … Mar ti ne bi zanj plačal toliko, kolikor je vreden? …

— Profesor, novinar, politik, diplomat: razmislite« (SV. JOŽEFMARIJA, Pot, 400).

[542] SV. JANEZ XXIII., Okr. Pacem in terris, 11. 4. 1963, 51.

[543] SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Evangelium vitae, 73.

[544] SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Evangelium vitae, 65.

[545] »Odločitve mora napraviti pacient, če je za to pristojen in zmožen; če pa ne, tedaj tisti, ki imajo za to pravico po zakonu, vedno spoštujoč pacientovo razumno voljo in njegove zakonite koristi« (Katekizem, 2278).

[546] »Uporaba analgetikov za olajšanje bolečin umirajočega more, tudi z nevarnostjo skrajšanja njegovih dni, biti nravno skladna s človekovim dostojanstvom, če smrt ni hotena niti kot cilj niti kot sredstvo, marveč samo predvidevana in tolerirana kot neizogibna. Lajšanje bolečin sestavlja privilegirano (prednostno) obliko nesebične ljubezni. Zato jo moramo podpirati« (Katekizem, 2279).

[547] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Discorso ai partecipanti al Congresso Internazionale su “I trattamenti di sostegno vitale e lo stato vegetativo. Progressi scientifici e dilemmi etici”, 20. 3. 2004, 4; prim. tudi PAPEŠKI SVET ZA PASTORALO ZDRAVSTVENIH DELAVCEV, Listina zdravstvenih delavcev, 120; KONGREGACIJA ZA VERSKI NAUK, Responses to certain questions of the United States Conference of Catholic Bishops concerning artificial nutrition and hydration, 1. 8. 2007.

[548] Vendar pa »nad večnim zveličanjem oseb, ki so si vzele življenje, ne smemo obupati. Bog jim more po poteh, ki jih samo on pozna, dati priložnost za zveličavno kesanje. Cerkev moli za tiste, ki so si vzeli življenje« (Katekizem, 2283).

[549] »Ljubezen do samega sebe ostaja temeljno načelo nravnosti. Zakonito je torej, če kdo stori, da drugi spoštujejo pravico do življenja. Kdor brani svoje življenje ni kriv za uboj, tudi če je prisiljen, da svojemu napadalcu zada smrtni udarec« (Katekizem, 2264; prim. SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Evangelium vitae, 55); v tem primeru uboj napadalca ni neposredni cilj volje človeka, ki se brani, temveč je moralni cilj v tem, da odstrani bližnjo grožnjo zoper svoje lastno življenje.

[550] SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Evangelium vitae, 56; prim. Katekizem, 2267.

[551] »Tako postanejo krivi pohujšanja tisti, ki postavljajo zakone ali takšne družbene strukture, ki vodijo k propadanju nravi in kvarjenju religioznega življenja ali k “takim družbenim razmeram, ki prostovoljno ali neprostovoljno otežujejo in praktično onemogočajo krščansko ravnanje, ki se sklada z zapovedmi” (Pij XII., Govor 1. junija 1941)« (Katekizem, 2286).

[552] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Govor, 22. 6. 1991, 3; Katekizem, 2301.

[553] Prav tam, 4.

[554] PIJ XII., Discorso all’Associazione Italiana Donatori di Cornea, 14. 5. 1956.

[555] Prim. SV. JOŽEFMARIJA, Jezus prihaja mimo, 124.

[556] »Hkrati je potrebno:

— da bi bila škoda, ki bi jo napadalec prizadejal narodu ali skupnosti narodov, trajna, velika in nedvomna;

— da so se vsa druga sredstva, da bi temu napravili konec, izkazala kot neizvedljiva ali neučinkovita;

— da se združi več resnih pogojev za uspeh;

— da uporaba orožja ne bo imela za posledico hujšega zla in hujših neredov, kakor pa je zlo, ki naj bo odvrnjeno. Moč modernih sredstev razdejanja ima zelo veliko težo pri ocenjevanju tega pogoja.

Take so tradicionalne prvine, naštete v nauku, ki se imenuje nauk o “pravični vojni”.

Ocenjevanje teh pogojev nravne legitimnosti je stvar razumne (prudencialne) presoje tistih, katerih naloga je skrbeti za skupni blagor« (Katekizem, 2309). Poleg tega »obstaja moralna obveznost upreti se poveljem, ki zapovedujejo genocid« (Katekizem, 2313).

Tekma v oboroževanju »ne odpravlja vzrokov za vojno, ampak tvega, da se vzpostavlja nevarnost, da se zaostrijo. Trošenje bajnih bogastev pri pripravljanju vedno novejšega orožja preprečuje pomoč siromašnemu prebivalstvu. Takšno trošenje preprečuje razvoj ljudstev« (Katekizem, 2315). Tekma v oboroževanju »je neizmerna nesreča za človeštvo in žali reveže do neznosnosti« (II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et spes, 81). Oblasti imajo pravico in dolžnost, da regulirajo proizvodnjo in trgovanje z orožjem (prim. Katekizem, 2316).

[557] SV. JOŽEFMARIJA, Brazda, 315; prim. SV. JOŽEFMARIJA, Kovačnica, 879; Pot, 525.

[558] »Vsak od obeh spolov je z enakim dostojanstvom, čeprav na različen način, podoba božje moči in nežnosti. Združitev moža in žene v zakonu je način, kako posnemati v mesu Stvarnikovo darežljivost in rodovitnost. “Zaradi tega bo zapustil mož očeta in mater in se držal svoje žene in bosta eno telo” (1 Mz 2,24). Iz te združitve izhajajo vsi človeški rodovi (prim. 1 Mz 4,1-2.25-26;5,1)« (Katekizem, 2335).

[559] SV. JOŽEFMARIJA, Jezus prihaja mimo, 24.

[560] »Če hoče biti človek le duh in bi rad tako rekoč zavrgel telo kot zgolj živalsko dediščino, zgubita duh in telo svoje dostojanstvo. Če pa z druge strani zanika duha in tako smatra snov, telo kot edino stvarnost, spet zgubi svojo veličino« (BENEDIKT XVI., Okr. Deus caritas est, 25. 12. 2005, 5).

[561] »Da, eros nas hoče dvigniti k božanskemu, nas popeljati preko nas samih, toda prav zaradi tega zahteva pot vzpona (askeze), odpovedi, očiščenja in ozdravljenja« (prav tam).

[562] »Bog je ljubezen in živi sam v sebi skrivnost ljubezenskega občestva. Z ustvaritvijo človeka po svoji podobi (…) vpisuje v človeško naravo moža in žene poklicanost in s tem tudi sposobnost ter odgovornost za ljubezen in za občestvo« (SV. JANEZ PAVEL II., Apost. spod. Familiaris consortio, 22. 11. 1981, 11).

[563] »Čistost je vesela potrditev nekoga, ki zna živeti podarjanje samega sebe, osvobojen vsakršnega suženjstva sebičnosti« (PAPEŠKI SVET ZA DRUŽINO, Človeška spolnost — resnica in pomen, 8. 12. 1995, 17). »Čistost je posledica ljubezni, s katero smo Gospodu izročili dušo in telo, moči in čute. Ni zanikanje, je vesela pritrditev« (SV. JOŽEFMARIJA, Jezus prihaja mimo, 5).

[564] »K čistosti sodi tudi vaja v obvladovanju samega sebe, ki je pedagogija človekove svobode. Alternativa je jasna: ali človek ukazuje svojim strastem in doseže mir, ali pa pusti, da ga strasti zasužnjijo, in postane nesrečen (prim. Sir 1,22). “Človekovo dostojanstvo torej zahteva, da se pri svojih dejanjih ravna po zavestnem in svobodnem odločanju, se pravi osebnostno, iz notranje pobude in iz notranjega nagiba, ne pa pod vplivom slepega notranjega gona ali zgolj pod pritiskom zunanjega siljenja. Tako dostojanstvo pa doseže človek tedaj, če se osvobodi vsake sužnosti strastem in v svobodnem odločanju za dobro hodi za svojim ciljem ter si z učinkovito in preudarno vnemo priskrbi za to primerna sredstva” (Gaudium et spes, 17)« (Katekizem, 2339).

[565] »Čistost je nravna krepost. Čistost je tudi božji dar, milost, sad delovanja Duha (prim. Gal 5,22). Sveti Duh daje, da Kristusovo čistost (prim. 1 Jn 3,3) lahko posnema tisti, ki ga je prerodila krstna voda« (Katekizem, 2345).

[566] Dozorevanje človeške osebe vključuje samoobvladanje, ki predpostavlja spodobnost, zmernost, spoštovanje in odprtost do drugih (prim. KONGREGACIJA ZA KATOLIŠKO VZGOJO, Vzgojne usmeritve o človeški ljubezni, 1. 11. 1983, 35).

[567] Ta vzgojni vidik ima danes večjo težo kot v preteklosti, ker je veliko negativnih zgledov, ki jih predstavlja sedanja družba (prim. PAPEŠKI SVET ZA DRUŽINO, Človeška spolnost — resnica in pomen, 8. 12. 1995, 47). »Spričo kulture, ki večinoma “banalizira” človeško spolnost, ker jo živi in razlaga v okrnjeni in osiromašeni obliki, ker jo povezuje edinole s telesom in egoistično pojmovanim uživanjem, mora biti vzgojno prizadevanje staršev odločno naravnano na takšno spolno kulturo, ki je zares in v polnosti človeška« (SV. JANEZ PAVEL II., Apost. spod. Familiaris consortio, 37).

[568] »Sveto čistost da Bog, kadar za to ponižno prosimo« (SV. JOŽEFMARIJA, Pot, 118).

[569] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et spes, 25.

[570] Papež sv. Janez Pavel II. je ob različnih priložnostih spregovoril o potrebi po spodbujanju pristne »človeške ekologije« v smislu, da se doseže neko zdravo moralno okolje, ki bo omogočalo človekov osebnostni razvoj (prim. npr. Okr. Centesimus annus, 1. 5. 1991, 38). Zdi se jasno, da je del omenjenega »kulturnega napora« usmerjen v poudarjanje tega, da obstaja dolžnost spoštovati moralne norme v sredstvih obveščanja, še zlasti na televiziji, kar zahteva dostojanstvo človeške osebe. »V teh trenutkih nasilja, surove, divjaške spolnosti moramo biti uporniki. Ti in jaz sva upornika: ne ugaja nama, da bi se prepustila toku in bila kot živali. Hočemo se obnašati kot božji otroci, kot moški in ženske, ki se obračajo k svojemu Očetu, ki je v nebesih in hoče biti zelo blizu — znotraj! — vsakega izmed nas« (SV. JOŽEFMARIJA, Kovačnica, 15).

[571] SV. JANEZ PAVEL II., Familiaris consortio, 11.

[572] Tudi pri umetni oploditvi pride do preloma med tema dvema razsežnostma, ki sta človeški spolnosti lastni, kot z vso jasnostjo uči Navodilo Donum vitae (1987).

[573] Kot uči Katekizem, je užitek, ki izhaja iz zakonskega zedinjenja, nekaj dobrega in od Boga hotenega (prim. Katekizem, 2362).

[574] Čeprav se svetost meri po ljubezni do Boga in ne po življenjskem stanu — celibatu ali poročenosti —, Cerkev uči, da je celibat zaradi nebeškega kraljestva višji dar od zakona (prim. Tridentinski koncil: DS 1810; 1 Kor 7, 38).

[575] Na tem mestu ne bomo posebej obravnavali duhovniškega celibata niti deviškosti ali posvečenega celibata. V vsakem primeru se z moralnega vidika v vseh teh oblikah celibata zahteva popolna vzdržnost.

[576] Nobenega smisla bi ne imela trditev, da je celibat »protinaraven«. Dejstvo, da se moški in ženska lahko dopolnjujeta, ne pomeni da se dovršujeta, kajti oba sta dovršena kot človeški osebi.

[577] V zvezi z duhovniškim celibatom, kar pa lahko razširimo na vsak celibat zaradi nebeškega kraljestva, pravi Benedikt XVI., da ga ni mogoče razumeti v zgolj funkcionalnem okviru, kajti v resnici »celibat predstavlja posebno oblikovanje po vzoru Kristusa samega« (BENEDIKT XVI., Apost. spod. Sacramentum caritatis, 24).

[578] KONGREGACIJA ZA VERSKI NAUK, Izjava Človeška oseba, 29. 12. 1975, 9.

[579] Svobodna zveza ali skupno življenje brez namena skleniti zakon, poskusna zveza, pri kateri obstaja namen poroke, in predzakonski odnosi žalijo dostojanstvo človeške spolnosti in zakona. »So v nasprotju z nravno postavo: spolno dejanje mora imeti svoje mesto izključno v zakonu; zunaj njega je vedno velik greh in izključuje iz zakramentalnega obhajila« (Katekizem, 2390). Človeške osebe ni mogoče »posoditi«, ampak se lahko samo svobodno podari, enkrat in za vselej.

[580] Kristus obsoja celo željo po prešuštvu (prim. Mt 5,27-28). V novi zavezi je prešuštvo absolutno prepovedano (prim. Mt 5,32; 19,6; Mr 10,11; 1 Kor 6,9-10). Katekizem med grehi proti zakonu navaja tudi ločitev, poligamijo in kontracepcijo.

[581] »Zaročenca sta poklicana, da živita čistost v vzdržnosti. Gledala bosta v tej preizkušnji odkrivanje medsebojnega spoštovanja, vajo v zvestobi in upanje, da bosta drug drugega prejela od Boga. Izraze nežnosti, ki so značilni za zakonsko ljubezen, bosta prihranila za čas zakona. Drug drugemu bosta pomagala rasti v čistosti« (Katekizem, 2350).

[582] KONGREGACIJA ZA VERSKI NAUK, Izjava Človeška oseba, 8. »Takšna dejanja nasprotujejo naravni postavi. Spolno dejanje namreč zapirajo darovanju življenja. Ta dejanja ne izhajajo iz resnične afektivne in spolne komplementarnosti. V nobenem primeru jih ne moremo odobravati« (Katekizem, 2357).

[583] Homoseksualnost se nanaša na situacijo tistih moških in žensk, ki čutijo izključno ali prevladujočo spolno privlačnost do oseb istega spola. Možne okoliščine, do katerih lahko pride, so zelo različne, zato je treba v teh primerih ravnati skrajno razumno in obzirno.

[584] »Precej številni moški in ženske imajo v sebi globoko vkoreninjena homoseksualna nagnjenja. Niso si sami izbrali svojega homoseksualnega stanja; za večino od njih pomeni to stanje preizkušnjo. Sprejemati jih je treba s spoštovanjem, sočutjem in obzirnostjo. V razumevanju do njih se bomo izogibali slehernemu znamenju krivičnega zapostavljanja. Ti ljudje so poklicani, da v svojem življenju uresničijo božjo voljo, in če so kristjani, da združujejo z Gospodovo žrtvijo na križu tiste težave, na katere lahko naletijo zaradi svojega stanja« (Katekizem, 2358).

[585] To dejstvo pridobi posebno težo v primerih, ko je zaradi resne nevarnosti potrebno poseči po tujih dobrinah za zadostitev osnovnim življenjskim potrebam.

[586] V 20. stoletju so se pokazale nesrečne posledice takšnega pojmovanja, tudi na ekonomski in družbeni ravni.

[587] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Centesimus annus, 1. 5. 1991, 10; 13; 44.

»Reguliranje gospodarstva samo s centralnim načrtovanjem pokvari družbene vezi pri temelju; če gospodarstvo ureja samo tržni zakon, tedaj zgreši socialno pravičnost, “kajti obstaja veliko človekovih potreb, ki jih tržišče ne more zadovoljiti” (SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Centesimus annus, 34). Zelo je treba priporočati razumno reguliranje tržišča in gospodarskih pobud v skladu s pravično hierarhijo vrednot in z ozirom na skupni blagor« (Katekizem, 2425).

[588] Prim. SV. JOŽEFMARIJA, Pot, 631.

[589] Razdelilna pravičnost vodi tistega, ki ima v družbi oblast, da razdeljuje skupne dobrine, da izkazuje čast in dodeljuje naloge tistemu, ki si to zasluži, brez popuščanja favoriziranju.

[590] SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Sollicitudo rei socialis, 30. 12. 1987, 38.

[591] »Tisti, ki so se neposredno ali posredno polastili kake dobrine bližnjega, so jo dolžni povrniti ali dati kaj enakovrednega v naravi ali v gotovini, če je stvar izginila, pa tudi sadove in dobičke, ki bi jih zakonito prejel njen lastnik. Prav tako so dolžni povrniti sorazmerno s svojo odgovornostjo in s svojim dobičkom vsi tisti, ki so bili kakorkoli udeleženi pri tatvini ali so od nje imeli dobiček, vedoč za stvar; na primer tisti, ki bi tatvino naročili, pomagali ali prikrivali« (Katekizem, 2412).

V primeru, da ni mogoče najti lastnika neke dobrine, jo lahko imetnik v dobri veri obdrži v lasti; imetnik v slabi veri — npr. ker jo je ukradel — jo mora nameniti za uboge ali za dobrodelne dejavnosti.

[592] Prim. SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Sollicitudo rei socialis, 41.

[593] II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et spes, 76; prim. Katekizem, 2420.

[594] »Socialno delovanje more vključevati mnoštvo (pluralnost) konkretnih poti. Vselej bo imelo pred očmi skupni blagor in se skladalo z evangeljskim oznanilom in z učenjem Cerkve. Naloga vernih laikov je, da “s krščansko vnemo vnašajo življenje v zemeljske stvarnosti in v njih delujejo kot delavci za mir in pravičnost” (SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Sollicitudo rei socialis, 47)« (Katekizem, 2442). Prim. tudi SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Sollicitudo rei socialis, 42.

»Duhovnik mora govoriti (…) o krščanskih krepostih — prav o vseh — in o tem, kakšne zahteve in konkretna dejanja morajo te kreposti pomeniti v različnih življenjskih okoliščinah ljudi, h katerim se obrača pri opravljanju svoje službe. Prav tako jih mora učiti, naj spoštujejo in cenijo dostojanstvo in svobodo, ki jo Bog daje ustvarjeni človeški osebi, ter posebno nadnaravno dostojanstvo, ki ga kristjan prejme pri krstu.

Noben duhovnik, ki izpolnjuje to svojo službeno dolžnost, ne bo mogel nikdar— razen po nevednosti ali v slabi veri — biti obtožen vmešavanja v politiko. O njem ne bo mogoče reči niti tega, da bi ob podajanju tega nauka posegal v specifično apostolsko delo, ki pripada laikom in s katerim krščansko urejajo časne strukture in dejavnosti« (SV. JOŽEFMARIJA, Pogovori, 5).

[595] »Poklicne dejavnosti — tudi gospodinjsko delo je prvorazreden poklic — pričujejo o dostojanstvu človeškega bitja; so priložnost za razvoj osebnosti; vez enotnosti z drugimi; vir sredstev; način za prispevanje k izboljšanju družbe, v kateri živimo, in za spodbujanje napredka vsega človeštva … — Za kristjana se ta pogled podaljša in razširi še bolj, kajti delo — ki ga je Kristus prevzel kot nekaj odrešenega in odrešujočega — se spremeni v sredstvo in pot svetosti, v konkretno dejavnost, ki jo je mogoče posvetiti in ki posvečuje (SV. JOŽEFMARIJA, Kovačnica, 702). Prim. SV. JOŽEFMARIJA, Jezus prihaja mimo, 53.

[596] »Spoštuj vse svoje državljanske dolžnosti, brez da bi se hotel izogniti izpolnjevanju katerekoli obveznosti; in uveljavljaj vse svoje pravice v skupno dobro, ne da bi kogarkoli neprevidno izključeval. — Tudi v tem moraš dajati krščanski zgled« (SV. JOŽEFMARIJA, Kovačnica, 697).

[597] SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Centesimus annus, 48. Prim. Katekizem, 2431.

»Druga naloga države obstoji v tem, da nadzira in vodi izvajanje človekovih pravic na gospodarskem področju. Toda prva odgovornost na tem področju ni na strani države, temveč pri posameznikih, različnih skupinah in združenjih, v katerih se izraža družba« (prav tam).

[598] Prim. prav tam, 37.

[599] »“Končno je treba delo tako nagrajevati, da so človeku dane možnosti za dostojno gmotno, socialno, kulturno in duhovno življenje, upoštevajoč pri tem nalogo in dejansko donosnost vsakega posameznika, pa tudi položaj podjetja in skupno blaginjo” (II. VATIKANSKI KONCIL, Konst. Gaudium et spes, 67, 2)« (Katekizem, 2434).

[600] »Da bi od stroge pravičnosti prišli do obilja ljubezni, je treba prehoditi dolgo pot. Ni veliko tistih, ki vztrajajo do konca. Nekateri se zadovoljijo s tem, da pridejo samo do praga: v njih ni pravičnosti, omejijo se na malce dobrodelnosti, ki jo označijo kot ljubezen do bližnjega. Ne spoznajo, da je tisto, kar storijo, le majhen del tega, kar bi morali narediti. Tako zadovoljni so sami s sabo kakor tisti farizej, ki je mislil, da je v zvrhani meri izpolnil postavo, ker se je postil dva dni v tednu in plačeval desetino od vsega, kar je imel (prim. Lk 18,12)« (SV. JOŽEFMARIJA, Božji prijatelji, 172). Prim. prav tam, 83; SV. JOŽEFMARIJA, Kovačnica, 502.

[601] BENEDIKT XVI., Okr. Deus caritas est, 25. 12. 2005, 28.

[602] II. VATIKANSKI KONCIL, Izjava Dignitatis humanae, 2. Prim. Katekizem, 2467.

[603] Prim. SV. JOŽEFMARIJA, Pot, 33 in 34; Brazda, 148: »divja iskrenost« pri spraševanju vesti.

[604] SV. JOŽEFMARIJA, Jezus prihaja mimo, 64.

[605] Prim. SV. JOŽEFMARIJA, Kovačnica, 126-128.

»Iskrenost je nepogrešljiva za napredovanje v združenosti z Bogom.

— Če v svoji notranjosti, otrok moj, nosiš “krastačo”, jo izpljuni! Povej, tako kot ti vselej svetujem, najprej tisto, kar ne bi hotel, da se izve. Ko človek izpljune “krastačo” pri spovedi, kako dobro se počuti!« (Kovačnica, 193).

[606] »Iskrenost: z Bogom, z voditeljem, s tvojimi brati ljudmi. — Tako sem gotov tvojega vztrajanja« (SV. JOŽEFMARIJA, Brazda, 325).

[607] »Martyrum sanguis est semen christianorum« (TERTULIJAN, Apologeticus, 50. Prim. SV. JUSTIN, Dialogus cum Tryphone, 110: PG 6,729).

[608] SV. JANEZ PAVEL II., Okr. Veritatis splendor, 6. 8. 1993, 93. Prim. SV. JOŽEFMARIJA, Pot, 204.

[609] »Sredstva družbenega obveščanja (posebno množična) lahko povzročijo nekakšno pasivnost pri uporabnikih, saj iz njih naredijo malo čuječe porabnike sporočil ali predstav. Uporabniki si bodo v razmerju do množičnih sredstev obveščanja nalagali umerjenost in disciplino. Oblikovati si bodo morali razsvetljeno in pravilno vest, da se bodo laže upirali manj poštenim vplivom« (Katekizem, 2496).

Zaposleni, ki delajo na področju javnega mnenja, imajo dolžnost, da širijo informacije, »da služijo resnici in ne žalijo ljubezni. Enako skrbno si bodo prizadevali za spoštovanje do narave dejstev in do meja kritične sodbe glede oseb. Izogibati se morajo skušnjavi, da bi zašli v blatenje« (Katekizem, 2497).

[610] Prim. SV. JOŽEFMARIJA, Pot, 49. Zahrbtno opravljanje je še posebej zlonosen sovražnik edinosti v apostolatu: »je nesnaga, ki umaže in ohromi apostolat. — To je dejanje proti ljubezni, jemlje moč, prežene mir in prekine povezavo z Bogom« (SV. JOŽEFMARIJA, Pot, 445. Prim. prav tam, 453).

[611] Prim. Gal 5,19-21; Rim 1,29-31; Kol 3,5. Potem ko spodbudi k vzdržnosti od nečistovanja sv. Pavel zapiše: »[Naj] vsakdo izmed vas ohrani svoje telo v svetosti in časti, ne pa v poželjivi strasti kakor pogani, ki ne poznajo Boga. (…) Saj nas vendar Bog ni poklical k nečistosti, marveč v svetosti« (1 Tes 4,3-7). Poudarja pomembnost strasti, ki so izvor dejanj, in izpostavi, da jih je potrebno prečistiti, da bi dosegli svetost.

[612] Na ta način se zlahka razume razlika med “čutiti” in “privoliti” v zvezi z določeno strastjo ali gibanjem volje. Samo kadar človek pritrdi (privoli) z voljo, lahko govorimo o grehu (če je bil predmet tega dejanja grešen).

[613] »Čofotaš v skušnjavah, spravljaš se v nevarnost, igraš se s pogledom in z domišljijo, pogovori o … neumnostih. — Potem pa se prestrašiš, ker te napadajo dvomi, pomisleki, zmeda, žalost, malodušje.

— Priznati mi moraš, da nisi preveč dosleden« (SV. JOŽEFMARIJA, Brazda, 132).

[614] »Dokler nisi privolil, ne skrbi, pa naj se zgodi karkoli. — Kajti le volja lahko odpre vrata srca in vanj prinese to gnusobo« (SV. JOŽEFMARIJA, Pot, 140); prim. prav tam, 258.

[615] »Deseta zapoved meri na namen srca; skupaj z deveto zapovedjo na kratko povzema vse določbe postave« (Katekizem, 2534).

[616] »Z božjo milostjo se do tega povzpne: — s krepostjo in darom čistosti, kajti čistost omogoča ljubiti z iskrenim in nerazdeljenim srcem; — s čistostjo namena, ki obstoji v tem, da se usmerja na človekov resnični smoter: s preprostim (neskaljenim) očesom skuša krščeni najti in spolnjevati v vsaki stvari božjo voljo (prim. Rim 12,2; Kol 1,10); — s čistostjo pogleda, zunanjega in notranjega; z disciplino čustev in domišljije; z odklanjanjem vsakega popuščanja v nečistih mislih, ki ga nagibljejo, da bi se odvrnil od poti božjih zapovedi: “Pogled vzbuja nespametnemu poželenje” (Mdr 15,5); — z molitvijo« (Katekizem, 2520).

[617] »Oči! Skozi njih vstopijo v dušo mnoge slabe reči. — Koliko je izkušenj, ki so podobne Davidovi! … — Če varujete pogled, je tudi vaše srce na varnem« (SV. JOŽEFMARIJA, Pot, 183). »Moj Bog! V vsem, kar vidim, odkrivam milost in lepoto: v vsakem trenutku bom iz ljubezni varoval pogled« (SV. JOŽEFMARIJA, Kovačnica, 415).

[618] SV. GREGOR IZ NISE, Orationes de beatitudinibus, 6: PG 44, 1265A. Prim. Katekizem, 2548.

[619] Cerkev izpoveduje svojo vero v apostolski veroizpovedi (Prvi del teh člankov). Obhaja skrivnost, se pravi resničnost Boga in njegove ljubezni, ki se nam odpira po veri, v zakramentalni liturgiji (Drugi del). Kot sad tega obhajanja skrivnosti prejmejo verniki novo življenje, ki jih vodi k temu, da živijo skladno s položajem božjih otrok (Tretji del). Ta stik človeka z božjim življenjem mora biti sprejet in doživet v drži osebnega odnosa z Bogom: ta odnos se izraža, razvija in krepi v molitvi (Četrti del).

[620] SV. JANEZ DAMAŠČAN, De fide orthodoxa, III, 24; PG 94,1090.

[621] SV. JANEZ KLIMAK, Scala paradisi, grado 28; PG 88, 1129.

[622] SV. JOŽEFMARIJA, Pot, 268.

[623] Naj omenimo dve najizrazitejši in najbolj znani: “Hvalnica Bogu Najvišjemu” in “Sončna pesem” sv. Frančiška Asiškega.

[624] SV. JOŽEFMARIJA, Pot, 91.

[625] SV. TEREZIJA AVILSKA, Moradas primeras, c. 1, 7.

[626] Katekizem, 2709.

[627] Prim. SV. JOŽEFMARIJA, Pogovori, 116.

[628] SV. JANEZ PAVEL II., Govor, 1. 7. 1987, 3.

[629] SV. JOŽEFMARIJA, Jezus prihaja mimo, 13.

[630] Prav tam, 36.

[631] SV. JOŽEFMARIJA, Božji prijatelji, 146.

[632] SV. JOŽEFMARIJA, Pogovori, 102.

[633] SV. JOŽEFMARIJA, Jezus prihaja mimo, 64.

[634] SV. JOŽEFMARIJA, Kovačnica, 332.

[635] SV. JOŽEFMARIJA, Božji prijatelji, 143.

[636] SV. TOMAŽ MORE, Un hombre solo. Cartas desde la Torre, 7.

[637] SV. JOŽEFMARIJA, Kovačnica, 929.

[638] SV. JOŽEFMARIJA, Križev pot, 1. postaja, Točke za premišljevanje, 1.

[639] SV. FRANČIŠEK SALEŠKI, Conversaciones espirituales, št. 16, 7, v Obras Selectas de San Francisco de Sales, I, str. 724.

[640] SV. JOŽEFMARIJA, Pot, 864.

[641] SV. TOMAŽ AKVINSKI, Summa theologiæ, II-II, 83, 9.

[642] SV. CIPRIJAN, De dominica oratione, 12.

[643] Prav tam, 14.

[644] Prim. SV. JOŽEFMARIJA, Pot, 386.

Table of Contents

Uvod

1. OBSTOJ BOGA

2. RAZODETJE

3. NADNARAVNA VERA

4. BOŽJA NARAVA IN NJEGOVO DELOVANJE

5. PRESVETA TROJICA

6. STVARJENJE

7. NADNARAVNO POVZDIGNJENJE IN IZVIRNI GREH

8. JEZUS KRISTUS, PRAVI BOG IN PRAVI ČLOVEK

9. UČLOVEČENJE

10. TRPLJENJE IN SMRT NA KRIŽU

11. VSTAJENJE, VNEBOHOD IN DRUGI PRIHOD JEZUSA KRISTUSA

12. VERUJEM V SVETEGA DUHA. VERUJEM V SVETO KATOLIŠKO CERKEV

13. VERUJEM V OBČESTVO SVETNIKOV IN ODPUŠČANJE GREHOV

14. ZGODOVINA CERKVE

15. CERKEV IN DRŽAVA

16. VERUJEM V VSTAJENJE MESA IN VEČNO ŽIVLJENJE

17. LITURGIJA IN ZAKRAMENTI NA SPLOŠNO

18. KRST IN BIRMA

19. EVHARISTIJA (1)

20. EVHARISTIJA (2)

21. EVHARISTIJA (3)

22. POKORA (1)

23. POKORA (2)

24 (1). BOLNIŠKO MAZILJENJE

24 (2). SVETI RED

25. ZAKON

26. SVOBODA, POSTAVA IN VEST

27. MORALNOST ČLOVEŠKIH DEJANJ

28. MILOST IN KREPOSTI

29. ČLOVEŠKA OSEBA IN DRUŽBA

30. OSEBNI GREH

31. DEKALOG. PRVA BOŽJA ZAPOVED

32. DRUGA IN TRETJA BOŽJA ZAPOVED

33. ČETRTA BOŽJA ZAPOVED: SPOŠTUJ OČETA IN MATER

34. PETA BOŽJA ZAPOVED

35. ŠESTA BOŽJA ZAPOVED

36. SEDMA BOŽJA ZAPOVED

37. OSMA BOŽJA ZAPOVED

38. DEVETA IN DESETA BOŽJA ZAPOVED

39. MOLITEV[619]

40. OČE NAŠ, KI SI V NEBESIH

Deli s prijatelji