Temat 26. Wolność, prawo i sumienie

Bóg chciał wolności, żeby człowiek bez przymusu poszukiwał swojego Stwórcy i Odkupiciela.

1. Wolność dzieci Bożych

Wolność ludzka ma różne wymiary. Wolność od przymusu to wolność, jaką cieszy się człowiek, który może zewnętrznie wykonywać to, co postanowił zrobić, bez narzucania i przeszkód ze strony czynników zewnętrznych. W ten sposób mówi się o wolności wypowiedzi, o wolności zgromadzeń, i tak dalej. Wolność wyboru albo wolność psychologiczna oznacza brak wewnętrznej konieczności wyboru jednej lub drugiej rzeczy. Nie odnosi się już do możliwości wykonywania , tylko decydowania autonomicznie bez bycia poddanym wewnętrznemu determinizmowi. W sensie moralnym wolność odnosi się natomiast do zdolności afirmowania i miłowania dobra, co jest przedmiotem wolnej woli, bez zniewolenia nieuporządkowanymi namiętnościami i grzechem.

Bóg chciał ludzkiej wolności, żeby człowiek „Stworzyciela swego szukał z własnej ochoty i Jego się trzymając, dobrowolnie dochodził do pełnej i błogosławionej doskonałości. Tak więc godność człowieka wymaga, aby działał ze świadomego i wolnego wyboru, to znaczy osobowo, od wewnątrz poruszony i naprowadzony, a nie pod wpływem ślepego popędu wewnętrznego lub też zgoła przymusu zewnętrznego. Taką zaś wolność zdobywa człowiek, gdy uwalniając się od wszelkiej niewoli namiętności, dąży do swego celu drogą wolnego wyboru dobra oraz zapewnia sobie skutecznie i pilnie odpowiednie pomoce” [1] .

Wolność od przymusu zewnętrznego, od wewnętrznej konieczności i od nieuporządkowanych namiętności, jednym słowem, pełna ludzka wolność posiada wielką wartość, dlatego że tylko ona umożliwia umiłowanie (wolną afirmację) dobra, dlatego że jest dobrem, a w związku z tym miłość do Boga jako Najwyższego Dobra. Poprzez ten akt człowiek naśladuje Bożą Miłość i osiąga cel, do którego został stworzony. W tym sensie stwierdza się, że „wolność prawdziwa (…) to szczególny znak obrazu Bożego w człowieku” [2] .

Pismo Święte rozważa ludzką wolność z perspektywy historii zbawienia. Z powodu pierwszego upadku wolność, jaką człowiek otrzymał od Boga, została poddana niewoli grzechu, chociaż nie zepsuła się całkowicie (por. Katechizm , 1739-1740). Ze względu na swój chwalebny Krzyż, ogłoszony i przygotowany przez ekonomię Starego Testamentu, „Chrystus wysłużył zbawienie wszystkim ludziom. Wybawił ich z grzechu, który trzymał ich w niewoli” ( Katechizm , 1741). Tylko współpracując z łaską, jaką Bóg daje za pośrednictwem Chrystusa, człowiek może cieszyć się pełną wolnością w sensie moralnym: „Ku wolności wyswobodził nas Chrystus” (Ga 5, 1; por. Katechizm , 1742).

Możliwość, że człowiek będzie grzeszył, nie sprawiła, żeby Bóg zrezygnował ze stwarzania go wolnym. Ludzkie władze powinny szanować wolność i nie nakładać na nią większej liczby ograniczeń niż wymagane przez sprawiedliwe prawa. Jednak równocześnie nie wolno zapominać, że to, że decyzje są wolne, nie wystarczy, żeby były dobre, i że tylko w świetle niezwykle wielkiej wartości wolnej afirmacji dobra przez człowieka pojmuje się etyczny wymóg poszanowania również jego omylnej wolności.

2. Naturalne prawo moralne

Analogiczne jest pojęcie prawa. Prawo naturalne, Nowe Prawo albo Prawo Chrystusa, ludzkie prawa polityczne i kościelne są prawami moralnymi w bardzo odmiennym znaczeniu, chociaż wszystkie mają ze sobą coś wspólnego.

Odwiecznym prawem nazywa się plan Boskiej Mądrości, aby prowadzić całe stworzenie do jego celu [3] . W związku z tym, co odnosi się do rodzaju ludzkiego, odpowiada on odwiecznemu zbawczemu zamysłowi Boga, przez który wybrał nas w Chrystusie, „abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem” i „przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa” (Ef 1, 4-5).

Bóg prowadzi każde stworzenie do jego celu zgodnie z jego naturą. Konkretnie „o ludzi jednak Bóg dba w inny sposób, niż o istoty, które nie są osobami: nie „od zewnątrz”, poprzez prawa natury fizycznej, ale „od wewnątrz”, za pośrednictwem rozumu, który poznając dzięki przyrodzonemu światłu odwieczne prawo Boże, jest w stanie wskazać człowiekowi właściwy kierunek wolnego działania” [4] .

Naturalne prawo moralne to udział odwiecznego prawa w stworzeniu rozumnym [5] . Jest „ prawem odwiecznym , które zostało wpisane w naturę istot obdarzonych rozumem i skłania je ku właściwemu działaniu i celowi ” [6] . W związku z tym jest to prawo Boże (Boże naturalne). Polega na samym świetle rozumu, które pozwala człowiekowi na rozróżnienie dobra i zła i które ma siłę prawa jako głos i interpretator najwyższego rozumu Boga, w którym nasz duch uczestniczy i do którego dąży nasza wolność [7] . Nazywa się je naturalnym , dlatego że polega na świetle rozumu, jakie każdy człowiek ma z natury.

Naturalne prawo moralne jest pierwszym krokiem w udzielaniu całemu rodzajowi ludzkiemu zbawczego zamysłu Bożego, którego pełne poznanie staje się możliwe tylko przez Objawienie. Prawo naturalne ma punkt odniesienia, którym „jest zarówno dążenie do Boga, który jest źródłem i sędzią wszelkiego dobra, oraz poddanie się Mu, jak również uznanie drugiego człowieka za równego sobie” ( Katechizm , 1955).

– Przymioty . Naturalne prawo moralne jest powszechne , ponieważ rozciąga się na każdą osobę ludzką, ze wszystkich epok (por. Katechizm , 1956). „Jest niezmienne i trwałe pośród zmian historycznych; istnieje wśród zmieniających się poglądów i obyczajów oraz wspiera ich postęp. Zasady, które są jego wyrazem, pozostają ważne w swojej istocie” ( Katechizm , 1958) [8] . Jest obowiązkowe , ponieważ, żeby dążyć ku Bogu, człowiek powinien dobrowolnie czynić dobro i unikać zła, a w tym celu powinien móc odróżniać dobro od zła, co następuje przede wszystkim dzięki światłu przyrodzonego rozumu [9] . Przestrzeganie naturalnego prawa moralnego może być niekiedy trudne, ale nigdy nie jest niemożliwe [10] .

– Znajomość prawa naturalnego . Przepisy prawa naturalnego mogą być poznane przez wszystkich przy pomocy rozumu. Niemniej jednak, w rzeczywistości nie wszystkie jego przykazania są poznawane przez wszystkich w jasny i bezpośredni sposób (por. Katechizm , 1960). Jego rzeczywiste poznanie może być uwarunkowane osobistą gotowością każdego, środowiskiem społecznym i kulturalnym, odebranym wychowaniem, i tak dalej. Zważywszy, że w obecnej sytuacji konsekwencje grzechu nie zostały całkowicie wyeliminowane, łaska i Objawienie są konieczne dla człowieka, żeby prawdy moralne mogły być poznane przez „przez wszystkich łatwo, ze stałą pewnością i bez domieszki błędu” [11] .

3. Pozytywne prawo Boże

Stary Zakon objawiony przez Boga Mojżeszowi „stanowi pierwszy etap prawa objawionego. Jego przepisy moralne streszczają się w dziesięciu przykazaniach” ( Katechizm , 1962), które wyrażają bezpośrednie wnioski wynikające z naturalnego prawa moralnego. Cała ekonomia Starego Testamentu jest skierowana przede wszystkim na przygotowanie, ogłaszanie i oznaczanie przyjścia Zbawiciela [12] .

Nowy Zakon , czyli Prawo Ewangeliczne albo Prawo Chrystusowe „to łaska Ducha Świętego udzielona poprzez wiarę w Chrystusa . Zewnętrzne nakazy, o których mówi także Ewangelia, usposabiają do przyjęcia tej łaski lub sprawiają, że w życiu człowieka dojrzewają jej owoce” [13] .

Głównym elementem Prawa Chrystusowego jest łaska Ducha Świętego, który uzdrawia całego człowieka i objawia się w wierze, która działa przez miłość [14] . Jest to zasadniczo prawo wewnętrzne, które daje wewnętrzną siłę, żeby realizować to, czego się naucza. Po drugie, jest to również prawo pisane, które znajduje się w naukach Pana (Kazanie na górze, błogosławieństwa, i tak dalej) oraz w katechezach moralnych Apsotołów, i które można streścić w przykazaniu miłości. Ten drugi element nie ma mniejszego znaczenia, dlatego że łaska Ducha Świętego wlana w serce wierzącego pociąga za sobą koniecznie „życie według Ducha” i wyraża się poprzez „owoce Ducha”, którym przeciwstawiają się „uczynki z ciała” (por. Ga 5, 16-26).

Kościół, ze swoim Magisterium, jest autentycznym interpretatorem prawa naturalnego (por. Katechizm , 2036). Posłanie to nie ogranicza się tylko do wiernych, ale która – z nakazu Chrystusa: euntes, docete omnes gentes (Mt 28, 19) – obejmuje wszystkich ludzi. Stąd odpowiedzialność, która obowiązuje chrześcijan w nauczaniu naturalnego prawa moralnego, ponieważ przez wiarę i z pomocą Magisterium Kościoła, poznają ją z łatwością i bez błędu.

4. Prawa świeckie (cywilne)

Prawa cywilne to normatywne rozporządzenia wydawane przez władze państwowe (na ogół przez organ legislacyjny państwa) w celu ogłaszania , ukazywania wprost lub konkretyzowania wymogów naturalnego prawa moralnego, konieczne do umożliwiania i stosownego regulowania życia obywateli w zakresie społeczności zorganizowanej politycznie [15] . Powinny gwarantować przede wszystkim pokój i bezpieczeństwo, wolność, sprawiedliwość, ochronę fundamentalnych praw osoby ludzkiej i moralności publicznej [16] .

Cnota sprawiedliwości pociąga za sobą moralny obowiązek wypełniania sprawiedliwych praw cywilnych. Waga tego obowiązku zależy od większego lub mniejszego znaczenia treści prawa dla dobra wspólnego społeczeństwa.

Niesprawiedliwe są prawa, które sprzeciwiają się naturalnemu prawu moralnemu i dobru wspólnemu społeczeństwa. Konkretnie rzecz biorąc, niesprawiedliwe są prawa:

1) które zakazują robienia czegoś, co dla obywateli jest moralnie obowiązkowe, albo które nakazują robienie czegoś, czego nie można zrobić bez popełnienia winy moralnej;

2) które wprost naruszają należytą ochronę dóbr należących do dobra wspólnego albo pozbawiają je tej ochrony: chodzi o życie, sprawiedliwość, fundamentalne prawa osoby ludzkiej, małżeństwo lub rodzina, i tak dalej;

3) które nie są uchwalane w sposób uprawomocniony;

4) które nie rozkładają na obywateli obciążeń i korzyści w sprawiedliwy i proporcjonalny sposób.

Niesprawiedliwe prawa cywilne nie obowiązują w sumieniu. Przeciwnie istnieje moralny obowiązek niewypełniania ich postanowień, przede wszystkim jeżeli są niesprawiedliwe z powodów wskazanych w punktach 1) i 2), okazania własnej niezgody i próby zmiany ich w miarę możliwości albo przynajmniej zmniejszenia ich negatywnych skutków. Czasami trzeba uciec się do sprzeciwu sumienia (por. Katechizm , 2242-2243) [17] .

5. Prawa kościelne i przykazania Kościoła

Dla zbawienia ludzi zechciał również Bóg, aby stanowili oni społeczność [18] – Kościół, założony przez Jezusa Chrysusa i obdarzony przez Niego wszystkimi środkami do spełnienia swojego nadprzyrodzonego celu, jakim jest zbawienie dusz. Pośród tych środków znajduje się władza ustawodawcza, którą mają Biskup Rzymu dla Kościoła powszechnego i ordynariusze diecezjalni – oraz zrównane z nimi władze – dla swoich własnych okręgów. Większa część praw o zasięgu powszechnym jest zawarta w Kodeksie Prawa Kanonicznego. Istnieje jeden kodeks dla wiernych obrządku łacińskiego oraz drugi dla katolików obrządków wschodnich.

Prawa kościelne wywołują rzeczywisty obowiązek moralny [19] , który będzie ciężki lub lekki w zależności od powagi materii.

Istnieje pięć najbardziej ogólnych przykazań Kościoła: 1. we Mszy Świętej nabożnie uczestniczyć w niedziele i święta nakazane (por. Katechizm , 2042); 2. spowiadać się z grzechów śmiertelnych przynajmniej raz w roku i w niebezpieczeństwie śmierci, oraz kiedy ma się przyjąć Komunię Świętą (por. Katechizm , 2042); 3. przystępować do Komunii Świętej przynajmniej raz w roku, w okresie wielkanocnym (por. Katechizm , 2042); 4. posty nakazane zachowywać (por. Katechizm , 2043); 5. wspomagać Kościół w jego potrzebach (por. Katechizm , 2043).

6. Wolność i prawo

Istnieją sposoby stawiania spraw moralnych, które wydają się zakładać, że wymogi etyczne zawarte w prawie moralnym są zewnętrzne w stosunku do wolności. Wolność i prawo wydają się wówczas sprzecznymi rzeczywistościami, które wzajemnie się ograniczają: jak gdyby wolność rozpoczynała się tam, gdzie kończy się prawo i odwrotnie.

Rzeczywistość jest taka, że wolne zachowanie nie pochodzi z popędu ani z konieczności fizycznej lub biologicznej, tylko reguluje je każdy człowiek w zależności od poznania dobra i zła, jakie posiada: w sposób wolny czyni dobro zawarte w prawie moralnym i w sposób wolny unika zła poznanego za pośrednictwem tego samego prawa.

Negacja dobra poznanego poprzez prawo moralne to nie wolność, tylko grzech. Tym, co przeciwstawia się prawu moralnemu, jest grzech a nie wolność. Prawo z pewnością wskazuje, że trzeba poprawić pragnienia dokonywania grzesznych uczynków, jakich może doświadczać człowiek – pragnienia zemsty, przemocy, kradzieży, i tak dalej, ale to wskazanie moralne nie przeciwstawia się wolności, która patrzy zawsze na wolną afirmację dobra przez ludzi ani nie zakłada również przymusu wolności, która zawsze zachowuje smutną możliwość grzeszenia. „Czynienie zła nie jest żadnym wyzwoleniem, lecz zniewoleniem. Kto grzeszy przeciw Bogu (…) , może będzie mógł powiedzieć, że postąpił zgodnie ze swymi upodobaniami, lecz nie może tu być mowy o prawdziwej wolności: gdyż stał się niewolnikiem swojej decyzji, a zdecydował się na rzecz najgorszą, na oddalenie się od Boga, a tam nie ma wolności” [20] .

Odrębną kwestią jest fakt, że ludzkie prawa i rozporządzenia z powodu ogólności i zwięzłości terminów, którymi są wyrażane, mogą w niektórych szczególnych przypadkach nie być wiernym wskaźnikiem tego, co określona osoba powinna robić. Dobrze uformowana osoba wie, że w tych konkretnych przypadkach musi robić to, o czym z całą pewnością wie, że jest dobre [21] . Jednakże nie istnieje żaden wypadek, w którym byłoby czymś dobrym dokonywanie uczynków wewnętrznie złych zakazanych negatywnymi nakazami moralnego prawa naturalnego albo Boskiego prawa pozytywnego (cudzołóstwo, umyślne zabójstwo, i tak dalej) [22] .

7. Sumienie moralne

„Sumienie moralne jest sądem rozumu, przez który osoba ludzka rozpoznaje jakość moralną konkretnego czynu, który zamierza wykonać, którego właśnie dokonuje lub którego dokonała” ( Katechizm , 1778). Sumienie formułuje „ obowiązek moralny w świetle prawa naturalnego: jest to obowiązek czynienia tego, co człowiek poprzez akt sumienia poznaje jako dobro powierzone mu tu i teraz ” [23] .

Sumienie stanowi „ bezpośrednią normę osobistej moralności ” [24] , dlatego, kiedy działa się wbrew sumieniu, popełnia się moralne zło. Ta rola bezpośredniej normy należy do sumienia nie dlatego, że jest ono najwyższą normą [25] , tylko dlatego że ma dla człowieka nieuchronny ostateczny charakter: „osąd sumienia jest „ostateczną” instancją, która orzeka o zgodności konkretnego zachowania z prawem” [26] . Kiedy człowiek osądza z pewnością, po zbadaniu problemu wszystkimi dostępnymi mu środkami, nie istnieje wyższa instancja, sumienie sumienia, osąd osądu, dlatego że w przeciwnym wypadku prowadziłoby to w nieskończoność.

Sumieniem prawym lub prawdziwym nazywa się sumienie, które osądza prawdziwie moralną jakość czynu, natomiast sumienim błędnym takie, które nie osiąga prawdy, oceniając jako dobry uczynek ten, który w rzeczywistości jest zły, i odwrotnie. Przyczyną błędu sumienia jest niewiedza ( ignorancja ), która może być nieprzezwyciężona (i niezawiniona), jeżeli opanowuje człowieka do takiego stopnia, że nie pozostawia żadnej możliwości jej rozpoznania i oddalenia, albo przezwyciężalna (i zawiniona), jeżeli można by ją rozpoznać i przezwyciężyć, ale trwa ona nadal, dlatego że człowiek nie chce dołożyć starań, żeby ją pokonać [27] . Sumienie błędne w sposób zawiniony nie uwalnia od grzechu, a nawet może uczynić go poważniejszym.

Sumienie jest pewne , kiedy wydaje osąd z moralną pewnością, że się nie myli. Mówi się, że jest prawdopodobne , kiedy osądza z przekonaniem, że istnieje pewne prawdopodobieństwo pomyłki, ale że jest ono mniejsze niż prawdopodobieństwo trafienia. Mówi się, że jest wątpliwe , kiedy prawdopodobieństwo pomyłki jest uważane za takie samo lub większe niż trafienia. Wreszcie nosi nazwę zawikłanego , kiedy nie odważa się osądzać, dlatego że uważa, że grzechem jest zarówno dokonanie jakiegoś czynu, jak i jego zaniechanie.

W praktyce powinno się iść tylko za sumieniem pewnym i prawym albo sumieniem pewnym nieprzezwyciężalnie błędnym [28] . Nie powinno się działać z sumieniem wątpliwym, ale trzeba wyjść z wątpliwości, modląc się, studiując, pytając, i tak dalej.

8. Formacja sumienia

Uczynki moralnie naganne dokonywane z nieprzezwyciężalną niewiedzą są szkodliwe dla tego, kto je popełnia, i być może również dla innych, a w każdym razie mogą przyczyniać się do większego zaciemnienia sumienia. Stąd potężna konieczność formowania sumienia (por. Katechizm , 1783).

Aby uformować prawe sumienie, trzeba kształcić umysł w poznawaniu prawdy – w tym celu chrześcijanin liczy na pomoc Magisterium Kościoła – oraz wychowywać wolę i afektywność poprzez praktykowanie cnót [29] . Jest to zadanie, które trwa przez całe życie (por. Katechizm , 1784).

Dla formowania sumienia szczególnie istotne są pokora, którą nabywa się, przeżywając szczerość przed Bogiem, i kierownictwo duchowe [30] .

Ángel Rodríguez Luño

Bibliografia podstawowa

- Katechizm Kościoła Katolickiego , 1730-1742, 1776-1794 i 1950-1974

- Jan Paweł II, encyklika Veritatis splendor z 6 sierpnia 1993 r., 28-64

Lektury zalecane

- Św. Josemaría Escrivá, homilia Wolność darem Bożym , w: Przyjaciele Boga , 23-38

- J. Ratzinger-Benedykt XVI, Sumienie i prawda , w Id., Kościół: wspólnota w drodze , tłum. Dariusz Chodyniecki, Wydawnictwo Jedność, Kielce 2009

- E. Colom, A. Rodríguez Luño, Elegidos en Cristo para ser santos. Curso de teología moral fundamental , Palabra, Madryt 2000, ss. 269-289, 316-332, 348-363, 399-409 i 430-434

--------------------------------------

[1] II Sobór Watykański, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes , 17. Por. Katechizm , 1731.

[2] Ibidem.

[3] Por. Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna , I-II, q. 93, a. 1, c.; II Sobór Watykański, deklaracja Dignitatis humanae , 3

[4] Jan Paweł II, encyklika Veritatis splendor z 6 sierpnia 1993 r., 43.

[5] Por. ibidem, Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna , I-II, q. 91, a. 2.

[6] Por. Jan Paweł II, encyklika Veritatis splendor , 44.

[7] Por. ibidem.

[8] „Stosowanie prawa naturalnego jest bardzo zróżnicowane; może ono wymagać refleksji dostosowanej do wielości warunków życiowych, zależnie od miejsca, czasu i okoliczności. Niemniej jednak pośród różnorodności kultur prawo naturalne pozostaje normą łączącą ludzi między sobą i nakładającą na nich, mimo nieuniknionych różnic, wspólne zasady” ( Katechizm , 1957).

[9] Por. Jan Paweł II, encyklika Veritatis splendor , 42.

[10] Por. ibidem, 102.

[11] Pius XII, encyklika Humani generis : DS 3876. Por. Katechizm , 1960.

[12] Por. II Sobór Watykański, konstytucja dogmatyczna Dei verbum , 15.

[13] Jan Paweł II, encyklika Veritatis splendor , 24. Por. Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna , I-II, q. 106, a. 1, c. i ad. 2.

[14] Por. Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna , I-II, q. 108, a. 1.

[15] Por. Święty Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna , I-II, q. 95, a. 2; Katechizm , 1959.

[16] Por. Jan Paweł II, encyklika Evangelium vitæ z 25 marca 1995 r., 71.

[17] Jan Paweł II, Evangelium vitæ , 72-74.

[18] Por. II Sobór Watykański, konstytucja dogmatyczna Lumen gentium , 9.

[19] Por. Sobór Trydencki, Kanony o sakramencie chrztu , 8: DS 1621.

[20] Św. Josemaría Escrivá, homilia Wolność darem Bożym , w: Przyjaciele Boga , 37.

[21] Por. Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna , I-II, q. 96, a. 6 i II-II, q. 120.

[22] Por. Jan Paweł II, encyklika Veritatis splendor , 76, 80, 81, 82.

[23] Jan Paweł II, Veritatis splendor , 59.

[24] Ibidem, 60.

[25] Por. ibidem, 60.

[26] Ibidem, 59.

[27] Por. ibidem, 62; II Sobór Watykański, Gaudium et spes , 16.

[28] Sumienie pewne nieprzezwyciężalnie błędne jest regułą moralną nie w sposób absolutny. Zobowiązuje tylko, kiedy trwa błąd. I robi to nie dlatego, że jest tym, czym jest samo w sobie: obowiązkowa moc sumienia pochodzi z prawdy, w związku z czym sumienie błędne może obowiązywać tylko w miarę, jak subiektywnie i nieprzezwyciężalnie uważa się za prawdziwe. W bardzo istotnych materiach (umyślne zabójstwo, i tak dalej) bardzo trudne jest zaistnienie błędu niewinnego sumienia.

[29] Por. Jan Paweł II, Veritatis splendor , 64.

[30] „Zadania kierownictwa duchowego należy tak orientować, aby nie ulec fabrykowaniu istot, którym brak własnego sądu i które ograniczają się do wykonywania praktycznie tego, co mówi im inny; wręcz odwrotnie, kierownictwo duchowe winno zmierzać do kształcenia osób o wyrobionym sądzie. Właściwe kryterium zakłada dojrzałość, siłę przekonań, dostateczną znajomość doktryny, subtelność ducha, wykształcenie woli” (Św. Josemaría Escrivá, Rozmowy z prałatem Escrivá , 93).

Copyright © opusdei.pl

Temat 27. Moralność ludzkich czynów

Działanie jest moralnie dobre, kiedy wolne wybory są zgodne z prawdziwym dobrem człowieka.

1. Moralność ludzkich uczynków

„Czyny ludzkie, to znaczy czyny wybrane w sposób wolny na podstawie sądu sumienia, mogą być kwalifikowane moralnie. Są dobre albo złe” ( Katechizm , 1749). „Działanie jest moralnie dobre, kiedy wybory dokonywane przez wolność są zgodne z prawdziwym dobrem człowieka i tym samym wyrażają dobrowolne podporządkowanie osoby jej ostatecznemu celowi, to znaczy samemu Bogu” [1] . „Moralność czynów ludzkich zależy od:

– wybranego przedmiotu;

– zamierzonego celu, czyli od intencji;

– okoliczności działania.

Przedmiot, intencja i okoliczności stanowią „źródła”, czyli elementy konstytutywne moralności czynów ludzkich” ( Katechizm , 1750).

2. Przedmiot moralny

Przedmiot moralny jest „bezpośrednim celem świadomego wyboru, który określa akt chcenia osoby działającej” [2] . Moralna wartość ludzkich uczynków (to, czy są dobre, czy złe) zależy przede wszystkim od zgodności chcianego przedmiotu lub czynu z dobrem osoby ludzkiej, według osądu prawego rozumu [3] . Tylko jeżeli ludzki uczynek jest dobry ze względu na swój cel, „może zostać skierowany” na cel ostateczny [4] .

Istnieją uczynki, które są wewnętrznie złe , dlatego że są złe „zawsze i same z siebie, to znaczy ze względu na swój przedmiot, a niezależnie od ewentualnych intencji osoby działającej i od okoliczności” [5] .

Proporcjonalizm i konsekwencjalizm są błędnymi teoriami dotyczącymi pojęcia i formacji moralnego przedmiotu działania, zgodnie z którymi trzeba go określić w oparciu o „proporcję” między następującym dobrem a złem albo mogącymi z niego wynikać „konsekwencjami” [6] .

3. Intencja

W ludzkim działaniu „cel jest pierwszym elementem intencji i wskazuje na zamierzony kres działania. Intencja jest zwróceniem się woli do celu; dotyczy ona kresu działania” ( Katechizm , 1752) [7] . Uczynek, który ze względu na swój cel, „może zostać skierowany” na Boga, „osiąga następnie swą ostateczną i istotną doskonałość, gdy wola rzeczywiście zwraca go ku Bogu poprzez miłość” [8] . Intencja działającego podmiotu „jest istotnym elementem w wartościowaniu moralnym działania” ( Katechizm , 1752).

Intencja „nie ogranicza się do ukierunkowania naszych poszczególnych działań, ale może porządkować pod kątem tego samego celu wiele działań. Może ukierunkować całe życie na cel ostateczny” ( Katechizm , 1752) [9] . „To samo działanie może być inspirowane wieloma intencjami” (ibidem).

„Dobra intencja (np. pomoc bliźniemu) nie czyni ani dobrym, ani słusznym zachowania, które samo w sobie jest nieuporządkowane. Cel nie uświęca środków” ( Katechizm , 1753) [10] . „Przeciwnie, dodatkowa zła intencja (jak próżna chwała) czyni złym czyn, który sam z siebie może być dobry (np. jałmużna (por. Mt 6, 2-4.)” ( Katechizm , 1753).

4. Okoliczności

Okoliczności „są drugorzędnymi elementami czynu moralnego. Przyczyniają się one do powiększenia lub zmniejszenia dobra lub zła moralnego czynów ludzkich (np. wysokość skradzionej kwoty). Mogą one również zmniejszyć lub zwiększyć odpowiedzialność sprawcy (np. działanie ze strachu przed śmiercią)” ( Katechizm , 1754). Okoliczności „nie mogą uczynić ani dobrym, ani słusznym tego działania, które jest samo w sobie złe” (ibidem).

„Czyn moralnie dobry zakłada jednocześnie dobro przedmiotu, celu i okoliczności” ( Katechizm , 1755) [11] .

5. Działania pośrednio dobrowolne

„Działanie może być zamierzone pośrednio, gdy wynika z zaniedbania w stosunku do tego, co należało wiedzieć lub uczynić” ( Katechizm , 1736) [12] .

„Skutek może być dopuszczony, chociaż nie był chciany przez sprawcę, np. nadmierne wyczerpanie matki przy chorym dziecku. Zły skutek nie jest przypisywany sprawcy, jeżeli nie był zamierzony ani jako cel, ani jako środek działania, jak np. śmierć poniesiona podczas udzielania pomocy osobie będącej w niebezpieczeństwie. Aby zły skutek mógł być przypisany sprawcy, trzeba, aby był przewidywany, a sprawca miał możliwość uniknięcia go, np. zabójstwo spowodowane przez kierowcę w stanie nietrzeźwym” ( Katechizm , 1737).

Mówi się również, że skutek został dokonany „ wolą pośrednią ”, kiedy nie pragnęło się go ani jako celu, ani jako środka dla innej sprawy, ale wiadomo, że towarzyszy w konieczny sposób temu, co pragnie się wykonać [13] . Ma to znaczenie w życiu moralnym, dlatego że niekiedy zdarza się, iż istnieją uczynki, które mają dwa skutki – dobry i zły i może być godziwe dokonanie ich w celu uzyskania dobrego skutku (chcianego bezpośrednio), choćby nie można było uniknąć złego skutku (którego w związku z tym, chce się tylko pośrednio). Czasami chodzi o bardzo delikatne sytuacje, w których roztropnie jest poprosić o radę tego, kto może jej udzielić.

Czyn jest dobrowolny (a w związku z tym poczytany sprawcy) in causa , kiedy nie wybiera się go samemu, ale wynika często ( in multis ) z bezpośrednio chcianego zachowania. Na przykład, ten, kto nie chroni odpowiednio wzroku przed obscenicznymi obrazami, jest odpowiedzialny (dlatego że chciał tego in causa ) za nieuporządkowanie (niewybrane bezpośrednio) swojej wyobraźni. Natomiast ten, kto walczy o przeżywanie obecności Boga, chce in causa uczynków miłości, których dokonuje, pozornie nie mając tego zamiaru.

6. Odpowiedzialność

„Wolność czyni człowieka odpowiedzialnym za swoje czyny w takiej mierze, w jakiej są one dobrowolne” ( Katechizm , 1734). Wykonywanie wolności niesie ze sobą zawsze odpowiedzialność przed Bogiem: w każdym dobrowolnym uczynku w jakiś sposób przyjmujemy bądź odrzucamy wolę Boża. „Postęp w cnocie, poznanie dobra i asceza zwiększają panowanie woli nad jej czynami” ( Katechizm , 1734).

„ Poczytalność i odpowiedzialność za działanie mogą zostać zmniejszone, a nawet zniesione, na skutek niewiedzy, nieuwagi, przymusu, strachu, przyzwyczajeń, nieopanowanych uczuć oraz innych czynników psychicznych lub społecznych” ( Katechizm , 1735).

7. Zasługa

„Pojęcie „zasługa” oznacza na ogół należną zapłatę ze strony wspólnoty lub społeczności za działanie jednego z jej członków, uznane za dobre lub szkodliwe, zasługujące na nagrodę lub karę. Zasługa wynika z cnoty sprawiedliwości, zgodnie z zasadą równości, która nią rządzi” ( Katechizm , 2006) [14] .

Człowiek nie ma sam z siebie zasługi przed Bogiem za swoje własne uczynki (por. Katechizm , 2007). Niemniej jednak, „przybrane synostwo, czyniąc nas przez łaskę uczestnikami natury Bożej, może nam udzielić – w konsekwencji darmowej sprawiedliwości Bożej – prawdziwej zasługi. Jest to prawo łaski, absolutne prawo miłości, które czyni nas «współdziedzicami» Chrystusa i godnymi otrzymania «obiecanego dziedzictwa życia wiecznego»” ( Katechizm , 2009) [15] .

„Zasługa człowieka u Boga w życiu chrześcijańskim wynika z tego, że Bóg w sposób dobrowolny postanowił włączyć człowieka w dzieło swojej łaski ” ( Katechizm , 2008) [16] .

Francisco Díaz

Bibliografia podstawowa

- Katechizm Kościoła Katolickiego , 1749-1761

- Jan Paweł II, encyklika Veritatis splendor z 6 sierpnia 1993 r., 71-83

Lektury zalecane

- Św. Josemaría Escrivá, homilia Chrześcijańskie poszanowanie osoby i jej wolności , w: To Chrystus przechodzi , 67-72

--------------------------------------

[1] Jan Paweł II, encyklika Veritatis splendor z 6 sierpnia 1993 r., 72. „Pierwsze pytanie zadane przez młodzieńca Jezusowi: „co dobrego mam czynić, aby otrzymać życie wieczne” ( Mt 19, 16 ) zwraca od razu uwagę na istotną więź między moralną wartością czynu a ostatecznym celem człowieka . Jezus w swojej odpowiedzi potwierdza to przeświadczenie rozmówcy: spełnianie dobrych czynów, nakazanych przez Tego, który „jeden tylko jest Dobry”, stanowi niezbędny warunek wiecznej szczęśliwości i drogę do niej: „jeśli chcesz osiągnąć życie, zachowaj przykazania” ( Mt 19, 17 ). Odpowiedź Jezusa i odwołanie się do przykazań oznacza też, że drogą do celu jest przestrzeganie Bożych praw, które chronią dobro człowieka. Tylko czyn zgodny z dobrem może być drogą wiodącą do życia ” (ibidem).

[2] Jan Paweł II, Veritatis splendor , 78. Por. Katechizm , 1751. Aby wiedzieć, jaki jest moralny przedmiot czynu, „należy przyjąć perspektywę osoby działającej . Przedmiot aktu chcenia stanowi bowiem czyn wybrany w sposób wolny. O ile jest on zgodny z porządkiem rozumu, sprawia, że wola jest dobra (…). Za przedmiot określonego aktu moralnego nie można zatem uznać jakiegoś procesu czy wydarzenia należącego wyłącznie do porządku fizycznego i godnego uwagi tylko dlatego, że wywołuje określony stan rzeczy w świecie zewnętrznym” (ibidem). Nie powinno się mylić „przedmiotu fizycznego” z „przedmiotem moralnym” działania (samo działanie fizyczne może być przedmiotem różnych uczynków moralmych, na przykład, cięcie lancetem może być operacją chirurgiczną lub morderstwem).

[3] „ Moralność ludzkiego czynu zależy przede wszystkim i zasadniczo od przedmiotu rozumnie wybranego przez świadomą wolę ” (Jan Paweł II, Veritatis splendor , 78).

[4] Por. ibidem, 78 i 79.

[5] Ibidem, 80; por. Katechizm , 1756. II Sobór Watykański wskazuje różne przykłady: zamachy na ludzkie życie jak „wszelkiego rodzaju zabójstwa, ludobójstwa, spędzanie płodu, eutanazja i dobrowolne samobójstwo”; zamachy na całość osoby ludzkiej jak „okaleczenia, tortury zadawane ciału i duszy, wysiłki w kierunku przymusu psychicznego”; naruszenia ludzkiej godności jak „nieludzkie warunki życia, arbitralne aresztowania, deportacje, niewolnictwo, prostytucja, handel kobietami i młodzieżą; a także nieludzkie warunki pracy, w których traktuje się pracowników jak zwykłe narzędzia zysku, a nie jak wolne, odpowiedzialne osoby”. „Wszystkie te i tym podobne sprawy i praktyki są czymś haniebnym; zakażając cywilizację ludzką, bardziej hańbią tych, którzy się ich dopuszczają, niż tych, którzy doznają krzywdy i są jak najbardziej sprzeczne z czcią należną Stwórcy” (II Sobór Watykański, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes , 27).Paweł VI, odnosząc się do praktyk antykoncepcyjnych, nauczał, że nigdy nie jest godziwe „wziąć za przedmiot aktu woli tego, co ze swej istoty narusza ład moralny – a co tym samym należy uznać za niegodne człowieka – nawet w wypadku, jeśli zostaje to dokonane w zamiarze zachowania lub pomnożenia dóbr poszczególnych ludzi, rodzin czy społeczeństwa” (Paweł VI, encyklika Humanæ vitæ z 25 lipca 1968 r., 14).

[6] Teorie te nie twierdzą, że „można czynić zło, aby uzyskać dobro”, tylko że nie można powiedzieć, że istnieją zachowania, które są zawsze złe, dlatego że w każdym wypadku zależy to od „proporcji” między dobrem a złem albo od „konsekwencji” (por. Jan Paweł II, encyklika Veritatis splendor , 75).Na przykład, proporcjonalista nie utrzymywałby, że „można popełnić oszustwo w dobrym celu”, tylko zbadałby, czy to, co się robi, jest czy nie jest oszustwem (czy to, co jest „obiektywnie wybrane”, jest oszustwem czy nie), mając na uwadze wszystkie okoliczności i intencję. Na koniec mógłby powiedzieć, że nie jest oszustwem to, co w rzeczywistości nim jest, i mógłby usprawiedliwiać to działanie (albo jakiekolwiek inne).

[7] Moralny przedmiot odnosi się do tego, czego wola chce konkretnym uczynkiem (na przykład: zabić człowieka, dać jałmużnę), podczas gdy intencja odnosi się do tego, dlaczego tego chce (na przykład: aby odziedziczyć spadek, aby wypaść dobrze wobec innych albo żeby wspomóc ubogiego).

[8] Jan Paweł II, Veritatis splendor , 78.

[9] Na przykład, przysługa, którą wyświadczas się komuś, ma na celu pomoc bliźniemu, ale równocześnie może być inspirowana miłością do Boga jako ostatecznym celem wszystkich naszych działań albo może być dokonywana we własnym interesie albo dla zaspokojenia próżności (por. Katechizm , 1752).

[10] „Zdarza się często że człowiek działa w dobrej intencji, ale bez duchowego pożytku, ponieważ zabrakło mu prawej woli; dzieje się tak wówczas, gdy na przykład ktoś kradnie, aby nakarmić biednego: w tym przypadku, chociaż intencja jest dobra, brakuje prawości woli. W konsekwencji, nie można usprawiedliwić żadnego złego czynu dokonanego w dobrej intencji: «A czyż mamy (jak nas powtarzają i jak niektórzy powiadają, że mówimy) czynić złe rzeczy, aby z nich wyszły dobre? Potępienie takich jest sprawiedliwe» (por. Rz 3, 8)” (Św. Tomasz z Akwinu, In duo præcepta caritatis : Opuscula theologica , II, 1168).

[11] To znaczy, że aby wolny akt został skierowany ku prawdziwemu ostatecznemu celowi, wymaga się:a) żeby sam w sobie dawał się skierować na ten cel: jest to dobro obiektywne albo przez wzgląd na przedmiot aktu moralnegob) żeby dawał się skierować na cel w okolicznościach miejsca, czasu, i tak dalej, w których jest wykonywanyc) żeby wola podmiotu skutecznie kierowała go na prawdziwy ostateczny cel: jest to dobro subiektywne albo poprzez intencję .

[12] „Na przykład, wypadek na skutek nieznajomości zasad ruchu drogowego” ( Katechizm , 1736). Kiedy nie zna się – rozumie się, że dobrowolnie, w sposób zawiniony – podstawowych przepisów ruchu, można powiedzieć, że pośrednio chce się konsekwencji tej niewiedzy.

[13] Na przykład, ten, kto bierze tabletkę, żeby wyleczyć katar, wiedząc, że spowoduje ona u niego pewną senność, bezpośrednio chce wyleczyć katar, a pośrednio spać. Mówiąc właściwie, nie „chce się” pośrednich skutków jakiegoś działania, tylko się je toleruje lub dopsuzcza, kiedy w nieunikniony sposób są związane z tym, co trzeba zrobić.

[14] Wina to w konsekwencji odpowiedzialność, jaką zaciągamy przed Bogiem, grzesząc i zasługując na karę.

[15] Por. Sobór Trydencki: DS 1546.

[16] Kiedy chrześcijanin postępuje dobrze, „ojcowskie działanie Boga jest pierwsze dzięki Jego poruszeniu; wolne działanie człowieka jest wtórne jako jego współpraca, tak że zasługi dobrych uczynków powinny być przypisane najpierw łasce Bożej, a dopiero potem wiernemu” (ibidem).

Copyright © opusdei.pl

Temat 28. Łaska i cnoty

Łaska jest źródłem dzieła uświęcenia. Uzdrawia i wywyższa naturę, uzdalniając nas do działania w charakterze dzieci Bożych.

1. Łaska

Bóg powołał człowieka do uczestnictwa w życiu Trójcy Przenajświętszej. „Powołanie do życia wiecznego ma charakter nadprzyrodzony " ( Katechizm , 1998) [1] . Aby poprowadzić nas do tego ostatecznego nadprzyrodzonego celu, Bóg udziela nam już na ziemi zaczątku tego uczestnictwa, które będzie pełne w niebie. Tym darem jest łaska uświęcająca, która jest „zaczątkiem chwały" [2] . W związku z tym łaska uświęcająca :

– „jest darem darmo danym, przez który Bóg obdarza nas swoim życiem wlanym przez Ducha Świętego do naszej duszy, by ją uleczyć z grzechu i uświęcić" ( Katechizm , 1999);

– „jest uczestniczeniem w życiu Boga " ( Katechizm , 1997; por. 2 P 1, 4), które nas przebóstwia (por. Katechizm , 1999)

– jest to w związku z tym nowe życie , nadprzyrodzone; jak nowe narodzenie, przez które jesteśmy ustanowieni przybranymi synami Boga, uczestnikami naturalnego synostwa Syna: „synami w Synu" [3] ;

– w ten sposób wprowadza nas we wnętrze życia trynitarnego. Jako przybrane dzieci możemy nazywać „Ojcem" Boga, w jedności z Jego jedynym Synem (por. Katechizm , 1997);

– jest „łaską Chrystusa", ponieważ w obecnej sytuacji – to znaczy, po grzechu i po Odkupieniu dokonanym przez Jezusa Chrystusa – łaska dociera do nas jako uczestnictwo w łasce Chrystusa ( Katechizm , 1997): „Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce" (J 1, 16). Łaska upodabnia nas do Chrystusa (por. Rz 8, 29);

– jest „łaską Ducha Świętego", dlatego że jest wlewana w duszę przez Ducha Świętego [4] .

Łaska uświęcająca nosi również nazwę łaski habitualnej , dlatego że jest to trwała gotowość, która doskonali duszę przez wlanie cnót, aby uzdolnić duszę do życia z Bogiem, do działania przez wzgląd na miłość do Niego (por. Katechizm , 2000) [5] .

2. Usprawiedliwienie

Pierwszym działaniem łaski w nas jest usprawiedliwienie (por. Katechizm , 1989). Nazywa się usprawiedliwieniem przejście ze stanu grzechu do stanu łaski (albo „sprawiedliwości", dlatego że łaska czyni nas „sprawiedliwymi") [6] . Ma ona miejsce w chrzcie i za każdym razem, kiedy Bóg odpuszcza grzechy śmiertelne i wlewa łaskę uświęcającą (zwykle w sakramencie pokuty) [7] . Usprawiedliwienie „jest najdoskonalszym dziełem miłości Bożej" ( Katechizm , 1994; por. Ef 2, 4-5).

3. Uświęcenie

Bóg nie odmawia nikomu swojej łaski, dlatego że chce, żeby wszyscy ludzie zostali zbawieni (1 Tm 2, 4): wszyscy są powołani do świętości (por. Mt 5, 48) [8] . Łaska „jest (…) w nas źródłem dzieła uświęcenia" ( Katechizm , 1999), uzdrawia i wywyższa naszą naturę, uzdalniając nas do działania w charakterze dzieci Bożych [9] i do odtwarzania obrazu Chrystusa (por. Rz 8, 29), to znaczy, do tego, żeby każdy był alter Christus , drugim Chrystusem. To podobieństwo do Chrystusa przejawia się w cnotach.

Uświęcenie jest postępem w świętości. Polega ono na coraz bliższym zjednoczeniu z Bogiem (por. Katechizm , 2014), aż do stania się nie tylko drugim Chrystusem, ale ipse Christus , samym Chrystusem [10] . To znaczy, jednością z Chrystusem jako Jego członkiem (por. 1 Kor 12, 27). Aby wzrastać w świętości, trzeba współpracować w wolny sposób z łaską, a to wymaga wysiłku, walki, z powodu nieuporządkowania wprowadzonego przez grzech ( fomes peccati ). „Nie ma świętości bez wyrzeczenia i bez walki duchowej" ( Katechizm , 2015) [11] .

W konsekwencji, aby zwyciężyć w walce ascetycznej, przede wszystkim trzeba prosić Boga o łaskę poprzez modlitwę i umartwienie – „modlitwa zmysłów" [12] – i przyjąć ją w sakramentach [13] .

Zjednoczenie z Chrystusem będzie ostateczne dopiero w niebie. Należy prosić Boga o łaskę końcowej wytrwałości, to znaczy, o dar śmierci w łasce Bożej (por. Katechizm , 2016 i 2849).

4. Cnoty teologalne

Ogółem cnota „jest habitualną i trwałą dyspozycją do czynienia dobra" ( Katechizm , 1803) [14] . „ Cnoty teologalne (…) odnoszą się bezpośrednio do Boga. Uzdalniają one chrześcijan do życia w jedności z Trójcą Świętą" ( Katechizm , 1812). „Są wszczepione przez Boga w dusze wiernych, by uzdolnić ich do działania jako dzieci Boże" ( Katechizm , 1813) [15] . Istnieją trzy cnoty teologalne (Boskie): wiara, nadzieja i miłość (por. 1 Kor 13, 13).

Wiara „jest cnotą teologalną, dzięki której wierzymy w Boga i w to wszystko, co On nam powiedział i objawił, a co Kościół święty podaje nam do wierzenia" ( Katechizm , 1814). Przez wiarę „człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu" [16] i wysila się, aby poznać i pełnić wolę Bożą: „Sprawiedliwy z wiary żyć będzie" (Rz 1, 17) [17] .

– „Uczeń Chrystusa powinien nie tylko zachowywać wiarę i żyć nią, ale także wyznawać ją, odważnie świadczyć o niej i szerzyć ją" ( Katechizm , 1816; por. Mt 10, 32-33).

Nadzieja „jest cnotą teologalną, dzięki której pragniemy jako naszego szczęścia Królestwa niebieskiego i życia wiecznego, pokładając ufność w obietnicach Chrystusa i opierając się nie na naszych siłach, ale na pomocy łaski Ducha Świętego" ( Katechizm , 1817) [18] .

Miłość „jest cnotą teologalną, dzięki której miłujemy Boga nade wszystko dla Niego samego, a naszych bliźnich jak siebie samych ze względu na miłość Boga" ( Katechizm , 1822). Takie jest nowe przykazanie Jezusa Chrystusa: „abyście się wzajemnie miłowali, tak jak Ja was umiłowałem" (J 15, 12) [19] .

5. Cnoty ludzkie

„Cnoty ludzkie są trwałymi postawami, stałymi dyspozycjami, habitualnymi przymiotami umysłu i woli, które regulują nasze czyny, porządkują nasze uczucia i kierują naszym postępowaniem zgodnie z rozumem i wiarą. Zapewniają one łatwość, pewność i radość w prowadzeniu życia moralnie dobrego" ( Katechizm , 1804). „Cnoty moralne zdobywa się wysiłkami człowieka. Są one owocami i zalążkami czynów moralnie dobrych" ( Katechizm , 1804) [20] .

Wśród cnót ludzkich istnieją cztery zwane kardynalnymi , ponieważ wszystkie pozostałe grupują się wokół nich. Są to roztropność, sprawiedliwość, męstwo i umiarkowanie (por. Katechizm , 1805).

– Roztropność „jest cnotą, która uzdalnia rozum praktyczny do rozeznawania w każdej okoliczności naszego prawdziwego dobra i do wyboru właściwych środków do jego pełnienia" ( Katechizm , 1806). Jest to „rozumny sposób działania" [21] .

– Sprawiedliwość „jest cnotą moralną, która polega na stałej i trwałej woli oddawania Bogu i bliźniemu tego, co im się należy" ( Katechizm , 1807) [22] .

– Męstwo „jest cnotą moralną, która zapewnia wytrwałość w trudnościach i stałość w dążeniu do dobra. Umacnia decyzję opierania się pokusom i przezwyciężania przeszkód w życiu moralnym. Cnota męstwa uzdalnia do przezwyciężania strachu, nawet strachu przed śmiercią, do stawienia czoła próbom i prześladowaniom. Uzdalnia nawet do wyrzeczenia i do ofiary z życia w obronie słusznej sprawy" ( Katechizm , 1808) [23] .

– Umiarkowanie „jest cnotą moralną, która pozwala opanować dążenie do przyjemności i zapewnia równowagę w używaniu dóbr stworzonych. Zapewnia panowanie woli nad popędami" ( Katechizm , 1809). Osoba umiarkowana kieruje ku dobru swoje pożądania zmysłowe i nie pozwala się ponieść namiętnościom (por. Syr 18, 30). W Nowym Testamencie umiarkowanie jest nazywane „skromnością" lub „prostotą" (por. Katechizm , 1809).

W odniesieniu cnót moralnych stwierdza się, że in medio virtus . Oznacza to, że cnota moralna polega na środku między brakiem a nadmiarem [24] . In medio virtus nie jest wezwaniem do mierności. Cnota nie jest środkiem między dwoma lub większą liczbą występków, tylko prawością woli, która – jako szczyt – przeciwstawia się wszelkim przepaściom, którymi są występki [25] .

6. Cnoty i łaska. Cnoty chrześcijańskie

Rany pozostawione przez grzech pierworodny w ludzkiej naturze utrudniają nabywanie i praktykowanie cnót ludzkich (por. Katechizm , 1811) [26] . Chrześcijanin, chcąc je nabywać i praktykować, liczy na łaskę Bożą, która uzdrawia ludzką naturę.

Poza tym łaska, wywyższając ludzką naturę do udziału w Boskiej naturze, wynosi te cnoty na płaszczyznę nadprzyrodzoną (por. Katechizm , 1810), wznosząc osobę ludzką do działania zgodnie z prawym rozumem oświeconym przez wiarę, jednym słowem – do naśladowania Chrystusa. W ten sposób ludzkie cnoty stają się cnotami chrześcijańskimi [27] .

7. Dary i owoce Ducha Świętego

„Życie moralne chrześcijan jest podtrzymywane przez dary Ducha Świętego. Są one trwałymi dyspozycjami, które czynią człowieka uległym, by iść za poruszeniami Ducha Świętego" ( Katechizm , 1830) [28] . Dary Ducha Świętego są następujące (por. Katechizm , 1831):

1. dar mądrości: aby rozumieć i trafnie osądzać Boże zamysły;

2. dar rozumu: aby przenikać prawdę o Bogu;

3. dar rady: aby osądzać i kierować się w poszczególnych działaniach zamysłami Bożymi;

4. dar męstwa: aby stawiać czoła trudnościom w życiu chrześcijańskim;

5. dar umiejętności: aby poznać ukierunkowanie rzeczy stworzonych na Boga;

6. dar pobożności: abyśmy zachowywali się jak dzieci Boże i jak bracia naszych braci ludzi, będących drugimi Chrystusami;

7. dar bojaźni Bożej: aby odrzucać wszystko, co może obrażać Boga tak, jak dziecko odrzuca z miłości to, co może obrazić jego ojca.

Owocami Ducha Świętego „są doskonałości, które kształtuje w nas Duch Święty jako pierwociny wiecznej chwały" ( Katechizm , 1832). Są to akty, które działanie Ducha Świętego wywołuje zwykle w duszy. Tradycja Kościoła wylicza dwanaście takich owoców: „miłość, wesele, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wspaniałomyślność, łaskawość, wierność, skromność, wstrzemięźliwość, czystość" (Ga 5, 22-23 Wulg).

8. Wpływ namiętności na życie moralne

Przez istotowe zjednoczenie duszy i ciała nasze życie duchowe – wiedza intelektualna i wolne chcenie woli – znajduje się pod wpływem (na dobre lub na złe) zmysłowości. Ten wpływ przejawia się w namiętnościach , które są „poruszeniami wrażliwości, które skłaniają do działania lub niedziałania, zgodnie z tym, co jest odczuwane lub wyobrażane jako dobre lub złe" ( Katechizm , 1763). Namiętności to poruszenia pożądania zmysłowego (popędliwego i pożądliwego). Można je również nazwać w szerokim sensie „uczuciami" lub „emocjami" [29] .

Namiętnościami są, na przykład, miłość, gniew, strach, i tak dalej. „Najbardziej podstawowym uczuciem jest miłość spowodowana upodobaniem do dobra. Miłość wywołuje pragnienie nieobecnego dobra i nadzieję na jego uzyskanie. Pragnienie to kończy się przyjemnością i radością z posiadanego dobra. Bojaźń przed złem wywołuje nienawiść, wstręt i lęk przed złem przyszłym. Bojaźń ta kończy się smutkiem z powodu istniejącego zła lub gniewem, który się mu sprzeciwia" ( Katechizm , 1765).

Namiętności wpływają w wielkim stopniu na życie moralne. „Uczucia same w sobie nie są ani dobre, ani złe" ( Katechizm , 1767). „Są moralnie dobre, gdy przyczyniają się do dobrego działania; w przeciwnym razie – są moralnie złe" ( Katechizm , 1768) [30] . Należy do ludzkiej doskonałości to, żeby namiętności były regulowane rozumem i opanowywane przez wolę [31] . Po grzechu pierworodnym namiętności nie są podporządkowane panowaniu rozumu i często skłaniają się do dokonywania tego, co nie jest dobre [32] .Aby na trwałe ukierunkować je ku dobru, konieczna jest pomoc łaski, uzdrawiającej rany grzechu, oraz walka ascetyczna.

Wola, jeżeli jest dobra, wykorzystuje namiętności, podporządkowując je dobru [33] . Natomiast, zła wola, która podąża za egoizmem, ulega nieuporządkowanym namiętnościom albo wykorzystuje je w złych celach (por. Katechizm , 1768).

Paul O'Callaghan

Bibliografia podstawowa

- Katechizm Kościoła Katolickiego , 1762-1770, 1803-1832 i 1987-2005

Lektury zalecane

- Św. Josemaría Escrivá, homilia Cnoty ludzkie , w: Przyjaciele Boga , 73-92

--------------------------------------

[1] To powołanie „zależy (…) całkowicie od darmowej inicjatywy Boga, gdyż tylko On sam może się objawić i udzielić siebie. Przerasta ono zdolności rozumu i siły ludzkiej woli oraz każdego stworzenia (por. 1 Kor 2, 7-9)" ( Katechizm , 1998).

[2] Święty Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna , II-II, q. 24, a. 3, ad 2.

[3] II Sobór Watykański, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes , 22. Por. Rz 8, 14-17; Ga 4, 5-6; 1 J 3, 1.

[4] Każdy stworzony dar pochodzi od niestworzonego Boga, który jest Duchem Świętym. „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany" (Rz 5, 5. Por. Ga 4, 6).

[5] Należy rozróżniać między łaską habitualną a łaskami aktualnymi , „które oznaczają interwencję Bożą bądź na początku nawrócenia, bądź podczas dzieła uświęcania" (por. ibidem).

[6] „Usprawiedliwienie… jest nie tylko odpuszczeniem grzechów, lecz także uświęceniem i odnowieniem wewnętrznego człowieka" (Sobór Trydencki: DS 1528).

[7] U dorosłych to przejście jest owocem poruszenia Boga (łaska aktualna) i wolności człowieka. „Człowiek poruszony przez łaskę zwraca się do Boga i odwraca od grzechu, przyjmując w ten sposób przebaczenie i sprawiedliwość z wysoka [łaskę uświęcającą]" ( Katechizm , 1989).

[8] Tę prawdę chciał przypomnieć Pan, ze szczególną siłą i nowością, poprzez nauki Świętego Josemaríi Escrivy od 2 października 1928 roku. Kościół ogłosił na II Soborze Watykańskim (1962-1965): „wszyscy chrześcijanie jakiegokolwiek stanu i zawodu powołani są do pełni życia chrześcijańskiego i do doskonałości miłości" (II Sobór Watykański, konstytucja dogmatyczna Lumen gentium , 40).

[9] Por. Święty Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna , III, q. 2, a. 12, c.

[10] Por. Święty Josemaría Escrivá, To Chrystus przechodzi , 104.

[11] Jednak łaska „w żadnym wypadku nie narusza naszej wolności, gdy odpowiada ona zmysłowi prawdy i dobra, jaki Bóg złożył w sercu człowieka" ( Katechizm , 1742). Przeciwnie – „łaska odpowiada głębokim pragnieniom ludzkiej wolności; wzywa ją do współdziałania i udoskonala ją" ( Katechizm , 2022).W obecnym stanie natury ludzkiej, zranionej przez grzech, łaska jest konieczna, żeby zawsze żyć zgodnie z naturalnym prawem moralnym.

[12] Św. Josemaría Escrivá, To Chrystus przechodzi , 9.

[13] Aby osiągnąć łaskę Boga, liczymy na wstawiennictwo naszej Najświętszej Matki Maryi, Pośredniczki wszelkich łask, a także Świętego Józefa, Aniołów i Świętych.

[14] Natomiast występki to moralne nawyki, które prowadzą do złych uczynków, i skłaniają do ich powtarzania i pogarszania.

[15] W analogiczny sposób do tego, jak ludzka dusza działa za pośrednictwem swoich władz (rozumu i woli), chrześcijanin w łasce Bożej działa za pośrednictwem cnót teologalnych, które są jak władze „nowej natury" wyniesionej przez łaskę.

[16] II Sobór Watykański, konstytucja dogmatyczna Dei Verbum , 5.

[17] Wiara objawia się w uczynkach: żywa wiara, która „działa przez miłość" (Ga 5, 6), podczas gdy „jest martwa wiara bez uczynków" (Jk 2, 26), chociaż dar wiary pozostaje w tym, kto nie zgrzeszył bezpośrednio przeciwko niej (por. Sobór Trydencki: DS 1545).

[18] Por. Hbr 10, 23; Tt 3, 6-7. „Cnota nadziei odpowiada pragnieniu szczęścia, złożonemu przez Boga w sercu każdego człowieka" ( Katechizm , 1818): oczyszcza go i wywyższa; chroni od zniechęcenia; rozszerza serce w nadziei szczęścia wiecznego; chroni od egoizmu i prowadzi do radości (por. ibidem). Powinniśmy mieć nadzieję na chwałę w niebie obiecaną przez Boga tym, którzy Go miłują (por. Rz 8, 28-30) i pełnią Jego wolę (por. Mt 7, 21), pewni, że z łaską Bożą możemy „wytrwać do końca" (por. Mt 10, 22) (por. Katechizm , 1821).

[19] Miłość jest wyższa niż wszystkie inne cnoty (por. 1 Kor 13, 13). Jeżeli „miłości bym nie miał (…), byłbym niczym" (1 Kor 13, 1-3). – „Miłość ożywia i inspiruje praktykowanie wszystkich cnót" ( Katechizm , 1827). Jest to forma wszystkich cnót : „kształtuje" je lub „ożywia", dlatego ukierunkowuje je na miłośc Boga; bez miłości pozostałe cnoty są martwe . – Miłość oczyszcza naszą ludzką zdolność miłowania i wynosi ją do nadprzyrodzonej doskonałości miłości Bożej (por. Katechizm , 1827). Istnieje porządek miłości. Miłość objawia się również w braterskim upomnieniu (por. Katechizm , 1829).

[20] Jak zostanie wyjaśnione w następnym rozdziale, chrześcijanin rozwija te cnoty z pomocą łaski Bożej, która, uzdrawiając naturę, daje siłę do ich praktykowania i ukierunkowuje je ku najwyższemu celowi.

[21] Święty Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna , II-II, q. 47, a. 2, c. Prowadzi do prawego osądzania sposobu postępowania – nie odwodzi od działania. „Nie należy jej mylić ani z nieśmiałością czy strachem, ani z dwulicowością czy udawaniem. Jest nazywana auriga virtutum (woźnicą cnót): kieruje ona innymi cnotami, wskazując im zasadę i miarę. Roztropność kieruje bezpośrednio sądem sumienia. Człowiek roztropny decyduje o swoim postępowaniu i porządkuje je, kierując się tym sądem. Dzięki tej cnocie bezbłędnie stosujemy zasady moralne do poszczególnych przypadków i przezwyciężamy wątpliwości odnośnie do dobra, które należy czynić, i zła, którego należy unikać" ( Katechizm , 1806).

[22] Człowiek nie może dać Bogu tego, co powinien, albo tego, co jest sprawiedliwe sensu stricto . Dlatego sprawiedliwość wobec Boga nosi właściwiej nazwę „cnoty religii", „w tym mianowicie znaczeniu, że Bogu wystarczy, byśmy spełniali to, co możemy" (Święty Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna , II-II, q. 57, a. 1, ad 3).

[23] „Na świecie doznacie ucisku, ale miejcie odwagę: Jam zwyciężył świat" (J 16, 33).

[24] Na przykład, pracowitość polega na tym, żeby pracować tyle, ile się powinno, co odpowiada wypośrodkowaniu między mniej a więcej. Przeciwstawia się pracowitości pracowanie mniej niż się należy, tracić czas, i tak dalej. Również sprzeciwia się pracowitości praca bez miary, bez poszanowania innych rzeczy, które również należy zrobić (obowiązki pobożności, miłości, i tak dalej).

[25] Zasada in medio virtus jest ważna tylko dla cnót moralnych, które mają za przedmiot środki do osiągnięcia celu, a w środkach zawsze jest miara. Natomiast nie jest ważna w przypadku cnót teologalnych, które studiowaliśmy w poprzednim punkcie. Te cnoty (wiara, nadzieja i miłość) mają za przedmiot bezpośrednio Boga. Dlatego nie ma nadmiaru. Nie jest możliwe „wierzyć za bardzo" albo „pokładać nadmierną nadzieję w Bogu" ani „nadmiernie Go miłować".

[26] Natura ludzka jest zraniona przez grzech. Dlatego posiada skłonności, które nie są naturalne, tylko są konsekwencją grzechu. W ten sam sposób, w jaki nie jest czymś naturalnym, tylko konsekwencją choroby, chromanie. Chromanie nie byłoby naturalne, choćby kuleli wszyscy. Również nie są naturalne rany, które w duszy pozostawił grzech pierworodny i grzechy uczynkowe: skłonność do pychy, do lenistwa, do zmysłowości, i tak dalej. Z pomocą łaski i osobistym wysiłkiem te rany mogą być stopniowo leczone w taki sposób, że człowiek jest i zachowuje się tak, jak odpowiada to jego naturze i jego kondycji dziecka Bożego. To zdrowie osiąga się za pośrednictwem cnót. W podobny sposób choroba zaostrza się z powodu występków.

[27] W związku z tym istnieje roztropność, która jest cnotą ludzką, i roztropność nadprzyrodzona, która jest cnotą wlanąprzez Boga do duszy razem z łaską. Aby cnota nadprzyrodzona mogła przynieść owoc – dobre uczynki – potrzebuje odpowiadającej jej cnoty ludzkiej (to samo dzieje się z pozostałymi cnotami kardynalnymi: nadprzyrodzona cnota sprawiedliwości wymaga ludzkiej cnoty sprawiedliwości, tak samo męstwo i umiarkowanie). Innymi słowy, chrześcijańska doskonałość – świętość – wymaga ludzkiej doskonałości i niesie ją ze sobą.

[28] Można dodać, aby pomóc zrozumieć funkcję darów Ducha Świętego w życiu moralnym, następujące klasyczne wyjaśnienie: tak jak ludzka natura posiada władze (rozum i wolę), które pozwalają dokonywać czynności rozumienia i chcenia, tak samo natura wyniesiona przez łaskę posiada władze, które pozwalają jej na realizację aktów nadprzyrodzonych. Te władze to cnoty teologalne (wiara, nadzieja i miłość). Są niczym wiosła łodzi, które pozwalają podążać w kierunku nadprzyrodzonego celu. Niemniej jednak, ten cel przerasta nas w taki spsoób, że cnoty teologalne nie wystarczają, aby go osiągnąć. Bóg udziela obok łaski darów Ducha Świętego, które są nową doskonałością duszy pozwalającą, żeby była ona poruszana przez samego Ducha Świętego. Są one niczym żagiel łodzi, który pozwala jej płynąć z podmuchem wiatru .Dary doskonalą nas w porządku uczynienia nas bardziej posłusznymi działaniu Ducha Świętego, który zamienia się w ten sposób w silnik naszego działania.

[29] Należy mieć na uwadze, że mówi się również o „uczuciach" lub „emocjach" ponadzmysłowych lub duchowych, które nie są ściśle „namiętnościami", dlatego że nie niosą ze sobą poruszeń zmysłowego dążenia.

[30] Na przykład, istnieje dobry gniew, który oburza się wobec zła, a także zły gniew – niekotnrolowany albo popychający do zła (jak dzieje się w przypadku zemsty); istnieje dobry strach i zły strach, który paraliżuje przed czynieniem dobra, i tak dalej.

[31] Por. Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna , I-II, q. 24, aa. 1 i 3.

[32] Niekiedy mogą opanować człowieka w taki sposób, że odpowiedzialność moralna jest zredukowana do minimum.

[33] „Doskonałość moralna polega na tym, aby człowieka kierowała do dobra nie tylko wola, lecz także jego dążenie zmysłowe zgodnie ze słowami psalmu: „Moje serce i ciało radośnie wołają do Boga żywego" (Ps 84, 3)" ( Katechizm , 1770). „Uczucia są złe, gdy miłość jest zła; dobre, gdy miłość jest dobra" (Św. Augustyn, De civitate Dei , 14, 7).

Copyright © opusdei.pl

Temat 29. Osoba i społeczeństwo

Dla osoby ludzkiej życie społeczne nie jest czymś dodatkowym, ale wynika ze społecznej natury człowieka: osoba ludzka wzrasta i rozwija swoje powołanie tylko w jedności z innymi.

1. Natura społeczna człowieka

Bóg nie stworzył człowieka jako „istoty samotnej”, tylko zechciał, żeby był on „istotą społeczną” (por. Rdz 1, 27; 2, 18.20.23). Dla osoby ludzkiej życie społeczne nie jest czymś dodatkowym, ale wynika z istotnego wymiaru nieodłącznego od jej natury, a mianowicie od natury społecznej człowieka. Istota ludzka może wzrastać i rozwijać swoje powołanie tylko w jedności z innymi [1] .

Ta przyrodzona społeczna natura staje się wyraźniejsza w świetle wiary, ponieważ istnieje pewne podobieństwo między życiem wewnętrznym Trójcy Przenajświętszej a komunią (komunia, jedność, uczestnictwo), którą powinno się ustanowić wśród ludzi; wszyscy zaś zostali na równi odkupieni przez Chrystusa i są powołani do jednego i tego samego celu [2] . Objawienie pokazuje, że ludzka racjonalność powinna być otwarta na całą ludzkość, nie wykluczając nikogo. Powinna też charakteryzować się pełną bezinteresownością, ponieważ w bliźnim, bardziej niż taką samą osobę, widać żywy obraz Boga, przez wzgląd na którego trzeba być gotowym do dawania się do maksimum [3] .

W związku z tym człowiek „jest wezwany do tego, aby bytować „dla” drugich, aby stawać się darem” [4] , choćby nie ograniczał się tylko do tego. Jest powołany do istnienia nie tylko „z” innymi lub „obok” innych, tylko „dla” innych, co wiąże się ze służbą i miłowaniem. Ludzka wolność „traci (…) na wartości tam, gdzie człowiek hołdując zbytnio łatwiźnie życiowej, zamyka się niby w złotej samotni” [5] .

Wymiar przyrodzony i nadprzyrodzone wzmocnienie społecznej natury nie oznaczają jednak, że relacje społeczne mogą być pozostawione czystej spontaniczności. Wiele przyrodzonych cech istoty ludzkiej (na przykład, język) wymaga formacji i praktyki do ich prawidłowej realizacji. Tak dzieje się z naturą społeczną – potrzeba osobistego i zbiorowego wysiłku, żeby ją rozwijać [6] .

Natura społeczna nie ogranicza się do aspektów politycznych i handlowych, jeszcze istotniejsze są relacje oparte na głęboko ludzkich aspektach – również ze względu na to, co dotyczy zakresu społecznego, powinno się postawić na pierwszym planie element duchowy [7] . Stąd wynika fakt, że rzeczywista możliwość budowania społeczeństwa godnego ludzi znajduje się w wewnętrznym wzroście człowieka. Historia ludzkości nie porusza się przez bezosobowy determinizm, tylko przez interakcję różnych pokoleń osób, których wolne akty budują porządek społeczny [8] . Wszystko to zaświadcza konieczność nadawania szczególnego znaczenia wartościom duchowym i bezinteresownym relacjom, które rodzą się z gotowości do dawania siebie, i tak dalej. To jest regułą osobistego postępowania jako schemat organizacyjny społeczeństwa.

Natura społeczna łączy się z inną ludzką cechą: zasadniczą równością i akcydentalnymi różnicami między ludźmi. Wszyscy ludzie posiadają tę samą naturę i to samo pochodzenie, zostali odkupieni przez Chrystusa i powołani do uczestnictwa w tym samym szczęściu Bożym: „wszyscy więc cieszą się równą godnością” ( Katechizm , 1934). Obok tej równości istnieją również różnice, które należy oceniać pozytywnie, jeżeli nie są one niesprawiedliwe: „Różnice te są związane z planem Boga, który chce, by każdy otrzymywał od drugiego to, czego potrzebuje, i by ci, którzy posiadają szczególne „talenty”, udzielali dobrodziejstw tym, którzy ich potrzebują” ( Katechizm , 1937).

2. Społeczeństwo

Natura społeczna człowieka jest praktykowana poprzez ustanawianie różnych stowarzyszeń nastawionych na osiąganie różnorodnych celów: „ Społeczność jest grupą osób powiązanych w sposób organiczny zasadą jedności, która przekracza każdą z nich” ( Katechizm , 1880).

Ludzkie cele są różnorodne, tak samo jak rodzaje więzów: miłość, narodowość, język, obszar, kultura, i tak dalej. Dlatego istnieje obszerna mozaika instytucji lub stowarzyszeń, które mogą być ustanawiane przez niewielką liczbę osób jak rodzina albo przez coraz większą ich liczbę, w miarę jak przechodzi się od różnych stowarzyszeń do miast, państw i społeczności międzynarodowej.

Niektóre społeczności jak rodzina i społeczeństwo cywilne odpowiadają bardziej bezpośrednio naturze człowieka i są jej potrzebne, chociaż posiadają również elementy kulturowe, które rozwijają rozwijają ludzką naturę. Inne należą do wolnej inicjatywy i odpowiadają temu, co można by zakwalifikować jako „kulturyzację” naturalnych skłonności osoby ludzkiej, które jako takie muszą jej sprzyjać (por. Katechizm , 1882; Kompendium , 151).

Ścisła więź, jaka istnieje między człowiekiem a życiem społecznym tłumaczy ogromny wpływ społeczeństwa na rozwój osobisty i na szkody dla ludzi, jakie niesie ze sobą wadliwie zorganizowane społeczeństwo. Zachowanie ludzi zależy w pewnym stopniu od organizacji społecznej, która jest produktem kulturowym na bazie osoby ludzkiej. Nie redukując istoty ludzkiej do anonimowego elementu społeczeństwa [9] , należy pamiętać, że pełny rozwój osoby ludzkiej i postęp społeczny wpływają wzajemnie na siebie [10] . Między wymiarem osobowym a wymiarem społecznym człowieka nie istnieje sprzeczność, tylko komplementarność, co więcej są to dwa wymiary istniejące w ścisłym połączeniu, które wzajemnie się wzmacniają.

W związku z tym z powodu ludzkich grzechów dochodzi do wytworzenia w społeczeństwie niesprawiedliwych struktur albo struktur grzechu [11] . Te struktury przeciwstawiają się prawemu porządkowi społeczeństwa, utrudniają praktykowanie cnoty i ułatwiają grzechy uczynkowe przeciwko sprawiedliwości, miłości, czystości, i tak dalej. Mogą to być rozpowszechniane niemoralne obyczaje (jak korupcja polityczna i ekonomiczna) albo niesprawiedliwe prawa (jak prawa przyzwalające na aborcję), i tak dalej [12] . Struktury grzechu powinny być wyeliminowane i zastąpione strukturami sprawiedliwymi.

Środkiem o ogromnym znaczeniu dla rozmontowania niesprawiedliwych struktur i chrystianizacji relacji zawodowych i całego społeczeństwa jest staranie o życie w spójności z normami moralności zawodowej. Takie staranie jest poza tym koniecznym warunkiem uświęcania pracy zawodowej.

3. Władza [13]

„Każda wspólnota ludzka potrzebuje władzy, która by nią rządziła. Ma ona swoją podstawę w naturze ludzkiej. Jest konieczna dla jedności państwa. Jej rola polega na zapewnieniu, na ile to możliwe, dobra wspólnego społeczności” ( Katechizm , 1898).

Jako że natura społeczna jest cechą właściwą dla natury ludzkiej, należy dojść do wniosku, że wszelka prawowita władza pochodzi od Boga jako Stwórcy natury (por. Rz 13, 1; Katechizm , 1899). Jednak „forma ustroju i wybór władz pozostawione są wolnej woli obywateli” [14] .

Moralna prawowitość władzy nie bierze się sama z siebie. Jest ona służebnicą Boga (por. Rz 13, 4) w ukierunkowaniu na dobro wspólne [15] . Ci, którym została dana władza, powinni sprawować ją jako służbę, praktykować sprawiedliwość rozdzielczą, unikać faworyzowania kogokolwiek i wszelkich osobistych interesów, nie zachowywać się w sposób despotyczny (por. Katechizm , 1902, 2235 i 2236).

„Chociaż władza państwowa może niekiedy powstrzymać się od zakazania czegoś, co — gdyby zostało zabronione — spowodowałoby jeszcze poważniejsze szkody (por. Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae , I-II, q. 96, a 2), nigdy jednak nie może uznać, że jest prawem jednostek — nawet jeśli stanowiłyby one większość społeczeństwa — znieważanie innych osób przez łamanie ich tak podstawowego prawa, jakim jest prawo do życia” [16] .

Jeśli chodzi o systemy polityczne, „Kościół docenia demokrację jako system, który zapewnia udział obywateli w decyzjach politycznych i rządzonym gwarantuje możliwość wyboru oraz kontrolowania własnych rządów” [17] . Demokratyczne ukierunkowanie państwa jest częścią dobra wspólnego. Jednak „wartość demokracji rodzi się albo zanika wraz z wartościami, które ona wyraża i popiera: do wartości podstawowych i koniecznych należy z pewnością godność każdej ludzkiej osoby, poszanowanie jej nienaruszalnych i niezbywalnych praw” [18] . „Demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm” [19] .

4. Dobro wspólne

Przez dobro wspólne rozumie się „sumę warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągać pełniej i łatwiej własną doskonałość” [20] . W związku z tym dobro wspólne nie należy tylko do porządku materialnego, ale również do porządku duchowego (oba są wzajemnie połączone) i niesie ze sobą „ trzy istotne elementy ” ( Katechizm , 1906):

– poszanowanie osoby ludzkiej i jej wolności [21] ;

– troskę o dobrobyt społeczny i zintegrowany rozwój ludzki [22] ;

– wspieranie „ pokoju, czyli trwałości i bezpieczeństwa sprawiedliwego porządku” ( Katechizm , 1909) [23] .

Mając na uwadze społeczną naturę człowieka, dobro każdego jest koniecznie związane z dobrem wspólnym, to zaś z kolei powinno być ukierunkowane na postęp ludzi (por. Katechizm , 1905 i 1912) [24] .

Zakres dobra wspólnego to nie tylko miasto czy kraj. Istnieje również „ powszechne dobro wspólne. Domaga się ono organizacji wspólnoty narodów” ( Katechizm , 1911).

5. Społeczeństwo i wymiar transcendentny osoby ludzkiej

Natura społeczna odnosi się do wszystkich cech osoby ludzkiej, a w związku z tym również do jej wymiaru transcendentnego. Głęboka prawda o człowieku, z której wypływa jego godność, polega na byciu obrazem i podobieństwem Boga i byciu powołanym do komunii z Nim [25] . Dlatego „zarówno interpretacja, jak i rozwiązanie aktualnych problemów ludzkiego współżycia wymaga uwzględnienia ich wymiaru teologicznego” [26] .

To tłumaczy niedorzeczność społecznych propozycji, które zapominają o wymiarze transcendentnym. Istotnie ateizm – w swoich różnych przejawach – jest jednym z najpoważniejszych zjawisk naszych czasów, a jego konsekwencje są śmiercionośne dla życia społecznego [27] . Jest to szczególnie ewidentne w obecnej chwili. W miarę jak zanikają religijne korzenie społeczności, relacje między jej składowymi stają się bardziej napięte i gwałtowne, dlatego że osłabieniu ulega, a nawet zanika moralna siła do tego, żeby postępować dobrze [28] .

Jeżeli pragnie się, żeby ład społeczny miał stabilną podstawę, konieczny jest fundament absolutny, który nie zależy od łaski zmiennych opinii albo od gier władzy, a fundamentem absolutnym jest tylko Bóg [29] . W związku z tym powinno się unikać rozdziału, a tym bardziej przeciwstawiania między wymiarem religijnym i społecznym osoby ludzkiej [30] . Trzeba zharmonizować te dwa zakresy prawdy o człowieku, które wpływają na siebie nawzajem i wzajemnie się promują. Chodzi o bezwarunkowe poszukiwanie Boga (por. Katechizm , 358 i 1721; Kompendium , 109) oraz gorliwość o bliźniego i o świat, która okazuje się wzmocniona wymiarem teocentrycznym [31] .

W konsekwencji niezbędny jest wzrost duchowy, aby sprzyjać rozwojowi społeczeństwa: odnowa społeczna żywi się kontemplacją. Istotnie spotkanie z Bogiem w modlitwie wprowadza do historii tajemniczą siłę, która zmienia serca, porusza do nawrócenia, a tym samym, jest energią konieczną do przeobrażania struktur społecznych.

Staranie o zmianę społeczną bez poważnego starania o osobistą przemianę to iluzja dla ludzkości, która kończy się rozczarowaniem, a często również bardzo poważną degradacją. Realistyczny, a w związku z tym zawsze możliwy do ulepszenia, „nowy ład społeczny” wymaga równocześnie wzrostu koniecznych kompetencji technicznych i naukowych [32] , formacji moralnej i życia duchowego. Stąd wynika odnowienie instytucji i struktur [33] . Poza tym nie należy zapominać, że starania o zbudowanie sprawiedliwego porządku społecznego uszlachetniają dokładającą ich osobę.

6. Udział katolików w życiu politycznym

Uczestnictwo w dobru wspólnym – każdy według zajmowanego miejsca i pełnionej roli – jest obowiązkiem „nierozłącznie związanym z godnością osoby ludzkiej” ( Katechizm , 1913). „Żeby nie było nikogo, kto (…) sprzyjałby etyce czysto indywidualistycznej” [34] . Dlatego „obywatele powinni, na ile to możliwe, brać czynny udział w życiu publicznym ” ( Katechizm , 1915) [35] .

Prawo i obowiązek uczestnictwa w życiu społecznym wynika z zasady pomocniczości: „Społeczność wyższego rzędu nie powinna ingerować w wewnętrzne sprawy społeczności niższego rzędu, pozbawiając ją kompetencji, lecz raczej winna wspierać ją w razie konieczności i pomóc w koordynacji jej działań z działaniami innych grup społecznych, dla dobra wspólnego” [36] .

To uczestnictwo dokonuje się przede wszystkim poprzez odpowiedzialne wypełnianie własnych obowiązków rodzinnych i zawodowych (por. Katechizm , 1914) oraz obowiązków sprawiedliwości prawnej (jak, na przykład, płacenie podatków) [37] . Dokonuje się ono również poprzez praktykowanie cnót, zwłaszcza solidarności.

Mając na uwadze wzajemną zależność ludzi i grup ludzi, uczestnictwo w życiu publicznym powinno dokonywać się w duchu solidarności, pojmowanym jako staranie na rzecz innych [38] . Solidarność powinna być celem i kryterium organizacji społeczeństwa, nie jako zwykłe moralizujące życzenie, tylko jako jawne i uprawnione wymaganie istoty ludzkiej. W dużej mierze to od niej zależy pokój na świecie (por. Katechizm , 1939 i 1941) [39] . Chociaż solidarność obejmuje wszystkich ludzi, nagła potrzeba sprawia, że solidarność jest tym potrzebniejsza, im trudniejsza jest sytuacja poszczególnych osób – chodzi o miłość preferencyjną na rzecz potrzebujących (por. Katechizm , 1932, 2443-2449; Kompendium , 183-184).

Jako obywatele wierni mają te same obowiązki i prawa, jak inni, którzy znajdują się w identycznej sytuacji. Jako katolicy ponoszą dodatkowo odpowiedzialność (por. Tt 3, 1-2; 1 P 2, 13-15) [40] . Dlatego wierni „świeccy nie mogą rezygnować z udziału w «polityce» ” [41] . To uczestnictwo jest szczególnie konieczne, „by rzeczywistości społeczne, polityczne i ekonomiczne przeniknąć wymaganiami nauki i życia chrześcijańskiego” ( Katechizm , 899).

Zważywszy, że przy niemałej liczbie okazji prawa cywilne nie dostosowują się do nauczania Kościoła, katolicy powinni jak najbardziej się starać, współpracując z innymi obywatelami dobrej woli, aby poprawiać te prawa, zawsze drogami zgodnymi z prawem i z miłością [42] . W każdym razie powinni dostosować swoje postępowanie do nauki katolickiej, choćby mogło to spowodować dla nich niedogodności, mając na uwadze, że należy być bardziej posłusznym Bogu niż ludziom (por. Dz 5, 29).

Ostatecznie katolicy powinni egzekwować swoje prawa świeckie i wypełniać swoje obowiązki. Dotyczy to szczególnie wiernych świeckich, którzy są powołani do uświęcania świata od wewnątrz, z inicjatywą i odpowiedzialnością, bez oczekiwania, że hierarchia rozwiąże problemy z władzami cywilnymi albo zaproponuje im rozwiązania, które powinni przyjąć [43] .

Enrique Colom

Bibliografia podstawowa

- Katechizm Kościoła Katolickiego , 1877-1917; 1939-1942; 2234-2249

- Kompendium nauki społecznej Kościoła , 34-43; 149-151; 164-170; 541-574

Lektury zalecane

- Św. Josemaría Escrivá, homilia Chrystus Król , w: To Chrystus przechodzi , 179-187

- Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym z 24 listopada 2002 r.

--------------------------------------------

[1] Por. II Sobór Watykański, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes , 24-25; Kongregacja Nauki Wiary, instrukcja Libertatis conscientia , 32; Kompendium , 110.

[2] „Trwanie w komunii z Chrystusem włącza nas w Jego «bycie dla wszystkich», które odtąd staje się naszym sposobem bycia. On zobowiązuje nas wobec innych, ale tylko w komunii z Nim jest możliwe, abyśmy prawdziwie byli dla innych, dla ogółu” (Benedykt XVI, encyklika Spe salvi z 30 listopada 2007 r., 28).

[3] Por. Jan Paweł II, encyklika Sollicitudo rei sociales z 30 grudnia 1987 r., 40.

[4] Jan Paweł II, list apostolski Mulieris dignitatem z 15 sierpnia 1988 r., 7.

[5] II Sobór Watykański, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes , 31.

[6] „ Społeczna natura człowieka nie zmierza automatycznie ku wspólnocie osób, ku darowi z siebie . Z powodu pychy i egoizmu człowiek odkrywa w sobie zalążki aspołeczności, indywidualistycznego zamknięcia i i dominacji nad innymi” ( Kompendium , 150).

[7] Por. Benedykt XVI, Spe salvi , 24 a).

[8] „Historycznie istniejące społeczeństwo rodzi się ze splatania się ze sobą wolności wszystkich osób, które w nim wzajemnie na siebie oddziałują, przyczyniając się poprzez dokonywane przez siebie wybory do jego budowania lub zubażania” ( Kompendium , 163).

[9] „Osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych” (II Sobór Watykański, Gaudium et spes , 25). Por. Pius XII, Przesłanie radiowe z okazji Bożego Narodzenia z 24 grudnia 1942 r.: AAS 35 (1943) 12; Jan XXIII, encyklika Mater et Magistra : AAS 53 (1961) 453; Katechizm , 1881; Kompendium , 106.

[10] Por. Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis , 38; Katechizm , 1888; Kompendium , 62, 82 i 134.

[11] Por. Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis , 36.

[12] „Kościół, gdy mówi o sytuacjach grzechu lub go piętnuje, jako grzechy społeczne pewne sytuacje czy pewne zachowania zbiorowe (…), wie i głosi, że takie wypadki grzechu społecznego są jednocześnie owocem, nagromadzeniem i zbiorem wielu grzechów osobistych. Chodzi o grzechy najbardziej osobiste: tego, kto powoduje lub popiera nieprawość albo też czerpie z niej korzyści; tego, kto mogąc uczynić coś dla uniknięcia lub usunięcia czy przynajmniej ograniczenia pewnych form zła społecznego, nie czyni tego z lenistwa, z lęku czy też w wyniku zmowy milczenia lub zamaskowanego udziału w złu, albo z obojętności; tego, kto zasłania się twierdzeniem o niemożności zmiany świata; i również tego, kto usiłuje wymówić się od trudu czy ofiary” (Jan Paweł II, adhortacja apostolska Reconciliatio et pænitentia z 2 grudnia 1984 r., 16).

[13] Por. II Sobór Watykański, konstytucja dogmatyczna Lumen gentium , 36; Jan Paweł II, encyklika Centesimus annus z 1 maja 1991 r., 38; Kompendium , 570. Chodzi na ogół o proces a nie o natychmiastową zmianę, co powoduje, że wierni wielokrotnie muszą współżyć z tymi strukturami i znosić ich konsekwencje, nie pozwalając się zepsuć i nie tracąc wysiłku, aby je zmienić. Należy rozważać słowa Pana: „Nie proszę, abyś ich zabrał ze świata, ale byś ich ustrzegł od złego” (J 17, 15).

[14] II Sobór Watykański, Gaudium et spes , 74. Por. Katechizm , 1901.

[15] „Władza jest sprawowana w sposób prawowity tylko wtedy, gdy troszczy się o dobro wspólne danej społeczności i jeśli do jego osiągnięcia używa środków moralnie dozwolonych. Jeśli sprawujący władzę ustanawiają niesprawiedliwe prawa lub podejmują działania sprzeczne z porządkiem moralnym, to rozporządzenia te nie obowiązują w sumieniu” ( Katechizm , 1903).

[16] Jan Paweł II, encyklika Evangelium vitæ z 25 marca 1995 r., 71.

[17] Jan Paweł II, encyklika Centesimus annus , 46.

[18] Jan Paweł II, Evangelium vitæ , 70. Papież odnosi się szczególnie do prawa każdej niewinnej istoty ludzkiej do życia, któremu przeciwstawiają się prawa zezwalające na aborcję.

[19] Jan Paweł II, Centesimus annus , 46.

[20] II Sobór Watykański, Gaudium et spes , 26. Por. Katechizm , 1906.

[21] „W imię dobra wspólnego władze publiczne są zobowiązane do poszanowania podstawowych i niezbywalnych praw osoby ludzkiej. Społeczność powinna umożliwić każdemu ze swych członków urzeczywistnienie swego powołania. W szczególności dobro wspólne polega na korzystaniu ze swobód naturalnych niezbędnych do rozwoju powołania ludzkiego” ( Katechizm , 1907).

[22] Władza, szanując zasadę pomocniczości i wspierając inicjatywę prywatną, powinna się starać, żeby każdy dysponował tym, co niezbędne do prowadzenia godnego życia: pożywieniem, zdrowiem, pracą, edukacją i kulturą, odpowiednią informacją, i tak dalej: por. Katechizm , 1908 i 2211.

[23] Pokój nie jest tylko brakiem wojny. Pokoju nie można osiągnąć bez ochrony godności ludzi i narodów: por. Katechizm , 2304. Pokój to tranquillitas ordinis , „spokój porządku” (Św. Augustyn, De civitate Dei , 19, 13). Jest on dziełem sprawiedliwości: por. Iz 32, 17. Władza powinna się starać zapewnić godziwymi środkami „ bezpieczeństwo społeczności i jej członkom. Ona ustanawia podstawę prawną do słusznej obrony osobistej i zbiorowej” ( Katechizm , 1909).

[24] „Porządek zatem społeczny i jego rozwój winien być nastawiony nieustannie na dobro osób (…), a nie na odwrót” (II Sobór Watykański, Gaudium et spes , 26).

[25] Por. II Sobór Watykański, Gaudium et spes , 19.

[26] Jan Paweł II, Centesimus annus , 55. Por. II Sobór Watykański, Gaudium et spes , 11 i 41.

[27] Por. Jan Paweł II, Evangelium vitæ , 21-24. Jan Paweł II po tym, jak mówił o błędzie ideologii, dodawał: „Jeśli zapytamy dalej, skąd bierze się ta błędna koncepcja natury osoby i „podmiotowości” społeczeństwa, musimy odpowiedzieć, że pierwszym jej źródłem jest ateizm. Odpowiadając na wezwanie Boga, zawarte w samym istnieniu rzeczy, człowiek uświadamia sobie swą transcendentną godność (…). Negacja Boga pozbawia osobę jej fundamentu, a w konsekwencji prowadzi do takiego ukształtowania porządku społecznego, w którym ignorowana jest godność i odpowiedzialność osoby” (Jan Paweł II, Centesimus annus , 13).

[28] Człowiek może zbudować społeczeństwo i „urządzać rzeczy ziemskie bez Boga, ale odrzuciwszy Boga, może je skierować tylko przeciw człowiekowi. Dlatego humanizm, odłączony od wszystkich innych rzeczy, z całą pewnością staje się nieludzki ” (Paweł VI, encyklika Populorum progressio z 26 marca 1967 r., 42). Por. Jan XXIII, encyklika Mater et magistra : AAS 53 (1961) 452-453; II Sobór Watykański, Gaudium et spes , 21; Benedykt XVI, encyklika Deus caritas est z 25 grudnia 2005 r., 42.

[29] Por. Leon XIII, encyklika Diuturnum illud : Acta Leonis XIII , 2 (1882) 277 i 278; Pius XI, encyklika Caritate Christi : AAS 24 (1932) 183-184.

[30] Niektórzy „postrzegają chrześcijaństwo jako zbiór pobożnych praktyk lub uczynków, nie dostrzegając ich związku z sytuacjami codziennego życia, z koniecznością troszczenia się o potrzeby innych oraz starania się o zaradzenie niesprawiedliwościom (…). Inni - dla odmiany - wyobrażają sobie, że aby móc być ludzkimi, trzeba przemilczeć niektóre centralne aspekty doktryny chrześcijańskiej, i postępują tak, jak gdyby życie modlitewne, nieustanne obcowanie z Bogiem, stanowiło ucieczkę przed własnymi obowiązkami i porzucenie świata. Zapominają, że to właśnie Jezus pokazał nam, do jakiego krańca powinny dochodzić miłość i służba. Jedynie wtedy, gdy postaramy się zgłębić tajniki miłości Boga, tej miłości aż do śmierci, będziemy w stanie oddać się całkowicie innym, nie dając się pokonać trudnościom czy obojętności” (Św. Josemaría Escrivá, To Chrystus przechodzi , 98).

[31] Istnieje głębokie „współdziałanie między miłością Boga i miłością bliźniego (…).Jeżeli w moim życiu brak zupełnie kontaktu z Bogiem, mogę widzieć w innym człowieku zawsze jedynie innego i nie potrafię rozpoznać w nim obrazu Boga. Jeżeli jednak w moim życiu nie zwracam zupełnie uwagi na drugiego człowieka, starając się być jedynie «pobożnym» i wypełniać swoje «religijne obowiązki», oziębia się także moja relacja z Bogiem” (Benedykt XVI, Deus caritas est , 18). Por. Jan Paweł II, Evangelium vitæ , 35-36; Kompendium , 40.

[32] „Każda praca zawodowa wymaga uprzedniego przygotowania, a później stałego wysiłku, aby to przygotowanie doskonalić i umieć dostosowywać do zaistniałych okoliczności. To wymaganie dotyczy szczególnie tych, którzy pretendują do zajmowania stanowisk kierowniczych w społeczeństwie, ponieważ są powołani do służby bardzo ważnej, od której zależy dobrobyt wszystkich” (Św. Josemaría Escrivá, Rozmowy z prałatem Escrivá , 90).

[33] „Możemy mieć udział w kształtowaniu lepszego świata jedynie wtedy, gdy spełniamy dobro teraz i osobiście, z pasją i wszędzie tam, gdzie możemy” (Benedykt XVI, Deus caritas est , 31 b).

[34] II Sobór Watykański, Gaudium et spes , 30.

[35] „Człowiek czy społeczeństwo, które nie reaguje na nieszczęścia lub niesprawiedliwości i nie stara się ich złagodzić, nie jest na miarę miłości Chrystusowego Serca. Chrześcijanie - zachowując zawsze jak największą wolność w studiowaniu i wprowadzaniu w życie różnych rozwiązań, a więc z rozsądnym pluralizmem - powinni jednak być zgodni w jednym i tym samym pragnieniu służenia ludzkości. W przeciwnym razie ich chrześcijaństwo nie będzie Słowem i Życiem Jezusa: będzie tylko udawaniem, oszustwem wobec Boga i wobec ludzi” (Św. Josemaría Escrivá, To Chrystus przechodzi , 167).

[36] Jan Paweł II, encyklika Centesimus annus , 48. Por. Katechizm , 1883; Kompendium , 186 i 187.„Zasada pomocniczości jest przeciwna wszelkim formom kolektywizmu. Wyznacza ona granice interwencji państwa. Zmierza do zharmonizowania relacji między jednostkami i społecznościami. Dąży do ustanowienia prawdziwego porządku międzynarodowego” ( Katechizm , 1885).Bóg „każdemu stworzeniu powierza zadania, które jest ono zdolne wypełniać stosownie do zdolności swojej natury. Ten sposób rządzenia powinien być naśladowany w życiu społecznym. Postępowanie Boga w rządzeniu światem, świadczące o ogromnym szacunku dla wolności ludzkiej, powinno być natchnieniem dla mądrości tych, którzy rządzą wspólnotami ludzkimi. Powinni oni postępować jak słudzy Opatrzności Bożej” ( Katechizm , 1884).

[37] Sprawiedliwość legalna jest cnotą, która skłania człowieka do oddawania tego, co obywatel jest słusznie winien wspólnocie: por. Katechizm , 2411.„Uległość wobec władzy i współodpowiedzialność za dobro wspólne wymagają z moralnego punktu widzenia płacenia podatków” ( Katechizm , 2240). „Oszustwo i różne wykręty, przez które niektórzy uchylają się od przestrzegania prawa i przepisów odnoszących się do obowiązków społecznych, powinny być zdecydowanie potępione jako niezgodne z wymaganiami sprawiedliwości” ( Katechizm , 1916).

[38] „Chodzi nade wszystko o fakt współzależności pojmowanej jako system determinujący stosunki w świecie współczesnym, w jego komponentach: gospodarczej, kulturowej, politycznej oraz religijnej, współzależności przyjętej jako kategoria moralna . Na tak rozumianą współzależność właściwą odpowiedzią — jako postawa moralna i społeczna, jako „cnota” — jest solidarność ” (Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis , 38).

[39] Por. Kompendium , 193-195.

[40] Por. II Sobór Watykański, Gaudium et spes , 75.

[41] Jan Paweł II, adhortacja apostolska Christifideles laici z 30 grudnia 1988 r., 42.

[42] Na przykład „jeśli nie byłoby możliwe odrzucenie lub całkowite zniesienie ustawy o przerywaniu ciąży, parlamentarzysta, którego osobisty absolutny sprzeciw wobec przerywania ciąży byłby jasny i znany wszystkim, postąpiłby słusznie, udzielając swego poparcia propozycjom, których celem jest ograniczenie szkodliwości takiej ustawy i zmierzających w ten sposób do zmniejszenia jej negatywnych skutków na płaszczyźnie kultury i moralności publicznej” (Jan Paweł II, Evangelium vitæ , 73).

[43] Świeccy, „nie czekając biernie na nakazy i wskazówki skądinąd - mają obowiązek przez śmiałe projekty i inicjatywy przepoić zmysłem chrześcijańskim nie tylko obyczaje i świadomość ludzi, ale również prawa i struktury społeczności świeckiej” (Paweł VI, Populorum progressio , 81). Por. II Sobór Watykański, Lumen gentium , 31; Gaudium et spes , 43; Jan Paweł II, Christfideles laici , 15; Katechizm , 2442.

Copyright © opusdei.pl

Temat 30. Grzech

Grzech to słowo, uczynek lub pragnienie sprzeczne z prawem wiecznym. To obraza Boga, która rani naturę człowieka i dokonuje zamachu na ludzką sprawiedliwość.

1. Grzech – obraza Boga, nieposłuszeństwo prawu Bożemu

Grzech to „słowo, czyn lub pragnienie przeciwne prawu wiecznemu” [1] . Oznacza to, że grzech jest aktem ludzkim , zważywszy, że wymaga współdziałania wolności [2] i wyraża się w aktach zewnętrznych, słowach lub aktach wewnętrznych. Poza tym ten ludzki akt jest zły , to znaczy, sprzeciwia się wiecznemu prawu Boga, które jest pierwszą i najwyższą regułą moralną i fundamentem pozostałych reguł. W ogólniejszy sposób można powiedzieć, że grzech jest wszelkim ludzkim aktem sprzecznym z normą moralną, to znaczy, z prawym rozumem oświeconym wiarą.

W związku z tym chodzi o przyjęcie negatywnej postawy w stosunku do Boga i dla kontrastu o nieuporządkowaną miłość do nas samych. Dlatego również mówi się, że grzech jest w istocie aversio a Deo et conversio ad creaturas . Aversio nie oznacza koniecznie wyraźnej nienawiści lub niechęci, ale oddalenie od Boga, będące skutkiem przedłożenia pozornego albo skończonego dobra nad najwyższe dobro człowieka ( conversio ). Święty Augustyn opisuje grzech jako „miłość siebie, posuniętą aż do pogardy Boga” [3] . „Wskutek tego pysznego wywyższania siebie grzech jest całkowitym przeciwieństwem posłuszeństwa Jezusa, który dokonał zbawienia” ( Katechizm , 1850).

Grzech jest jedynym złem w pełnym znaczeniu tego słowa. Pozostałe zło (na przykład, choroba) same w sobie nie oddalają od Boga, chociaż z pewnością są pozbawieniem jakiegoś dobra.

2. Grzech śmiertelny i grzech powszedni

Grzechy można podzielić na śmiertelne lub ciężkie i powszednie lub lekkie (por. J 5, 16-17). Zgodnie z tym podziałem człowiek albo całkowicie traci łaskę Bożą, albo nie [4] . Grzech śmiertelny i grzech powszedni można porównać odpowiednio do śmierci i choroby duszy.

„ Grzechem śmiertelnym jest ten, który dotyczy materii poważnej i który nadto został popełniony z pełny świadomością i całkowitą zgodą” [5] . „Wraz z całą Tradycją Kościoła nazywamy grzechem śmiertelnym ten akt, którym człowiek dobrowolnie i świadomie odrzuca Boga, Jego prawo, ofiarowane człowiekowi przez Boga przymierze miłości, gdyż woli zwrócić się do siebie samego, do jakiejś rzeczywistości stworzonej i skończonej, do czegoś przeciwnego woli Bożej (conversio ad creaturam). Może stać się to w sposób bezpośredni i formalny, jak w grzechach bałwochwalstwa, odstępstwa, ateizmu; lub w sposób równoważny, jak we wszelkim nieposłuszeństwie przykazaniom Bożym w materii ciężkiej” [6] .

– Ciężka materia : oznacza, że akt sam z siebie jest nie do pogodzenia z miłością, a w związku z tym również z nieuniknionymi wymaganiami cnót moralnych lub teologalnych.

– Pełna świadomość (lub wiedza ) rozumu: to znaczy, wiadomo, że dokonywany uczynek jest grzeszny, czyli sprzeczny z prawem Bożym.

– Rozmyślne (lub doskonałe ) przyzwolenie woli: wskazuje, że chce się otwarcie tego działania, o którym wiadomo, że jest sprzeczne z prawem Bożym. Nie oznacza to, że aby grzech był śmiertelny, trzeba chcieć bezpośrednio obrazić Boga. Wystarczy chcieć dokonać czegoś w poważnym stopniu przeciwnego Jego Boskiej woli [7] .

Te trzy warunki muszą być spełnione równocześnie [8] . Jeżeli brakuje któregoś z nich, grzech może być powszedni . Występuje to, na przykład, kiedy materia nie jest ciężka, chociaż istnieje pełna wiedza i doskonałe przyzwolenie; albo też, kiedy nie ma pełnej wiedzy lub doskonałego przyzwolenia, choćby chodziło o ciężką materię. Logicznie rzecz biorąc, jeżeli nie ma wiedzy ani przyzwolenia, brakuje wymogów, żeby można było mówić o tym, że jakieś działanie jest grzeszne, ponieważ nie byłby to akt ludzki we właściwym sensie tego słowa.

2.1. Skutki grzechu śmiertelnego

Grzech śmiertelny „pociąga (…) za sobą utratę miłości i pozbawienie łaski uświęcającej, to znaczy stanu łaski. Jeśli nie zostanie wynagrodzony przez żal i Boże przebaczenie, powoduje wykluczenie z Królestwa Chrystusa i wieczną śmierć w piekle” ( Katechizm , 1861) [9] . Kiedy popełniło się grzech śmiertelny, dopóki pozostaje się poza „stanem łaski” – bez odzyskania go w spowiedzi sakramentalnej – nie wolno przyjmować Komunii Świętej, ponieważ nie można chcieć równocześnie być zjednoczonym z Chrystusem i oddalonym od Niego. W ten sposób popełniałoby się świętokradztwo [10] .

Tracąc żywotną jedność z Chrystusem z powodu grzechu śmiertelnego, traci się również jedność z Jego mistycznym Ciałem, czyli Kościołem. Nie przestaje się należeć do Kościoła, ale jest się niczym chory członek, pozbawiony zdrowia, który powoduje chorobę całego ciała. Wyrządza się również szkodę ludzkiej społeczności, dlatego że przestaje się być światłem i zaczynem, choćby mogło to przejść niepostrzeżenie.

Przez grzech śmiertelny człowiek traci nabyte zasługi – chociaż można je odzyskać, przyjmując sakrament pokuty – i staje się niezdolny do nabywania nowych zasług. Człowiek pozostaje poddany niewolnictwu szatana. Zmniejsza się naturalne pragnienie czynienia dobrze i dochodzi do nieuporządkowania we władzach i uczuciach.

2.2. Skutki grzechu powszedniego

„Grzech powszedni osłabia miłość; jest przejawem nieuporządkowanego przywiązania do dóbr stworzonych; uniemożliwia postęp duszy w zdobywaniu cnót i praktykowaniu dobra moralnego; zasługuje na kary doczesne. Grzech powszedni świadomy i pozostawiony bez skruchy usposabia nas stopniowo do popełnienia grzechu śmiertelnego. Grzech powszedni nie czyni nas jednak przeciwnymi woli i przyjaźni Bożej; nie zrywa przymierza z Bogiem. Może być naprawiony po ludzku z pomocą łaski Bożej. «Nie pozbawia łaski uświęcającej, przyjaźni z Bogiem, miłości ani, w konsekwencji, szczęścia wiecznego» (Jan Paweł II, adhort. apost. Reconciliatio et pænitentia , 17)” ( Katechizm , 1863).

Bóg odpuszcza nam grzechy powszednie w spowiedzi, a także poza tym sakramentem, kiedy dokonujemy aktu żalu i odbywamy pokutę, żałując, że nie odpowiedzieliśmy na Jego nieskończoną miłość do nas.

Rozmyślny grzech powszedni, chociaż nie oddala całkowicie od Boga, jest niezwykle smutnym błędem, który ochładza przyjaźń z Bogiem. Należy odczuwać „lęk przed rozmyślnym grzechem powszednim”. Dla człowieka, który chce naprawdę miłować Boga, nie ma sensu przyzwalać na małe zdrady tylko dlatego, że nie są one grzechem śmiertelnym [11] . Taka postawa prowadzi do letniości [12] .

2.3. Opcja fundamentalna

Nauka o opcji fundamentalnej [13] , która odrzuca tradycyjne rozróżnienie między grzechami śmiertelnymi i powszednimi, utrzymuje, że utrata łaski uświęcającej z powodu grzechu śmiertelnego – ze wszystkim, co ze sobą niesie – angażuje człowieka w taki sposób, że może być tylko owocem zasadniczego aktu i całkowitego sprzeciwu wobec Boga, to znaczy, aktu opcji fundamentalnej przeciwko Niemu [14] . Przy takim rozumowaniu, według obrońców tej błędnej opinii, okazałoby się niemal niemożliwe popadnięcie w grzech śmiertelny w podejmowaniu naszych codziennych wyborów albo, w odpowiednim przypadku, odzyskanie stanu łaski za pośrednictwem szczerej pokuty. Otóż, jak mówią zwolennicy tego pomysłu, wolność nie byłaby zdolna określić w swojej codziennej zdolności wyboru w tak szczególny i decydujący sposób znaku życia moralnego człowieka. W ten sposób, mówią ci autorzy, kiedy chodzi o jednorazowe wyjątki wobec ogólnie prawego życia, można by usprawiedliwić poważne wykroczenia przeciwko jedności i spójności chrześcijańskiego życia. Niestety, równocześnie odejmowałoby to ważności zdolności decydowania i zobowiązywania człowieka w jego korzystaniu z wolnej woli.

W ścisłym związku z powyższą nauką pzoostaje propozycja potrójnego rozróżnienia grzechów na powszednie, ciężkie i śmiertelne. Te ostatnie oznaczałyby świadome i nieodwołalne postanowienie obrażenia Boga i byłyby jedynymi, które oddalałyby od Boga i zamykały drzwi do życia wiecznego. W ten sposób większość grzechów, które ze względu na swoją materię były tradycyjnie uważane za śmiertelne, miałaby zaledwie charakter ciężkich, ponieważ nie były one popełniane z pozytywną intencją odrzucenia Boga.

Kościół podkreślał przy licznych okazjach błędy, leżące u podstaw tych prądów myślenia. Stajemy wobec nauki o wolności, która okazuje się bardzo osłabiona, dlatego że zapomina, iż w rzeczywistości tym, kto decyduje, jest człowiek, który może wybrać zmianę swoich najgłębszych intencji i który rzeczywiście może zmienić swoje zamiary, swoje aspiracje, swoje cele i cały swój plan życiowy, poprzez określone szczególne i codzienne uczynki [15] . Z drugiej strony „pozostaje jednak zawsze prawdą, że istotna i decydująca różnica zachodzi między grzechem, który niszczy miłość a grzechem, który nie zabija życia nadprzyrodzonego: pomiędzy życiem i śmiercią nie ma drogi pośredniej” [16] .

2.4. Inne podziały

a) Można rozróżniać między grzechem aktualnym , którym jest sam grzeszny uczynek, a grzechem habitualnym , którym jest plama pozostawiona w duszy przez grzech aktualny, należność kary i stan winy, a w przypadku grzechu śmiertelnego – pozbawienie łaski.

b) Grzech osobisty odróżnia się z kolei od pierworodnego , z którym rodzimy się wszyscy i który zaciągnęliśmy przez nieposłuszeństwo Adama. Grzech pierworodny dotyka każdego, choćby nie został popełniony osobiście. Można by porównać go do odziedziczonej choroby, którą leczy się przez chrzest – a przynajmniej przez jego domyślne pragnienie – chociaż pozostaje po niej pewna słabość, skłaniająca do popełniania nowych grzechów osobistych. W związku z tym grzech osobisty jest popełniany , podczas gdy grzech pierworodny jest zaciągany .

c) Grzechy zewnętrzne to grzechy popełniane uczynkiem, który może być widziany z zewnątrz (zabójstwo, kradzież, oszczerstwo, i tak dalej). Grzechy wewnętrzne natomiast pozostają we wnętrzu człowieka, to znaczy, w jego woli, nie objawiając się zewnętrznymi uczynkami (nieuzewnętrzniony gniew, zazdrość, chciwość, i tak dalej). Każdy grzech – zewnętrzny lub wewnętrzny – znajduje swój początek w wewnętrznym akcie woli. Jest to właściwy akt moralny. Akty czysto wewnętrzne mogą być grzechem, i to nawet ciężkim.

d) Mówi się o grzechach cielesnych lub duchowych w zależności od tego, czy w nieuporządkowany sposób dąży się do jakiegoś dobra zmysłowego (lub do rzeczywistości, która przedstawia się pod pozorem dobra, na przykład, rozwiązłość) albo duchowego (pycha). Same z siebie te drugie są cięższe. Niemniej jednak, grzechy cielesne są na ogół bardziej popędliwe, właśnie dlatego że przedmiot, który przyciąga (rzeczywistość zmysłowa) jest bardziej bezpośredni.

e) Grzechy popełnione uczynkiem i zaniedbaniem . Każdy grzech pociąga za sobą realizację nieuporządkowanego dobrowolnego aktu. Jeżeli akt taki przekłada się na jakiś uczynek, nosi nazwę grzechu popełnionego uczynkiem . Jeżeli natomiast dobrowolny akt przekłada się na zaniechanie czegoś należnego, nosi nazwę grzechu zaniedbania .

3. Rozpowszechnianie się grzechu

„Grzech powoduje skłonność do grzechu; rodzi wadę wskutek powtarzania tych samych czynów. Wynikają z tego niewłaściwe skłonności, które zaciemniają sumienie i zniekształcają konkretną ocenę dobra i zła. W ten sposób grzech rozwija się i umacnia, ale nie może całkowicie zniszczyć zmysłu moralnego” ( Katechizm , 1865).

Grzechami głównymi nazywamy grzechy, które w szczególny sposób pociągają do innych, ponieważ są początkiem reszty grzechów. Jest to pycha – podstawa każdego grzechu ex parte aversionis (por. Syr 10, 12-13) – chciwość ex parte conversionis – nieczystość, gniew, nieumiarkowanie w jedzeniu i piciu, zazdrość i lenistwo (por. Katechizm , 1866).

Utrata poczucia grzechu to owoc dobrowolnego zaciemnienia świadomości, które prowadzi człowieka – z powodu jego pychy – do negowania, że grzeszne czyny są grzechami, a nawet negacji istnienia samego grzechu [17] .

Niekiedy nie popełniamy wprost zła, ale w jakiś sposób współdziałamy, z mniejszą lub większą odpowiedzialnością i winą moralną, z niegodziwym działaniem innych osób. „Grzech jest czynem osobistym; co więcej, ponosimy odpowiedzialność za grzechy popełniane przez innych, gdy w nich współdziałamy:

– uczestnicząc w nich bezpośrednio i dobrowolnie;

– nakazując je, zalecając, pochwalając lub aprobując;

– nie wyjawiając ich lub nie przeszkadzając im, mimo że jesteśmy do tego zobowiązani;

– chroniąc tych, którzy popełniają zło” ( Katechizm , 1868).

Grzechy powodują również sytuacje społeczne sprzeczne z Bożą dobrocią, które są znane jako struktury grzechu [18] . Jest to po prostu przejaw i skutek grzechów każdego człowieka (por. Katechizm , 1869) [19] .

4. Pokusy

W kontekście przyczyn grzechu musimy mówić o pokusie, która jest wzbudzaniem zła. „Źródłem wszystkich grzechów jest serce człowieka” ( Katechizm , 1873), jednak serce może być pociągane obecnością pozornych dóbr. Przyciąganie pokusy nigdy nie może być tak silne, żeby zmuszało do grzechu: „Pokusa nie nawiedziła was większa od tej, która zwykła nawiedzać ludzi. Wierny jest Bóg i nie dozwoli was kusić ponad to, co potraficie znieść, lecz zsyłając pokusę, równocześnie wskaże sposób jej pokonania, abyście mogli przetrwać” (1 Kor 10, 13). Jeżeli nie szuka się pokus i wykorzystuje się je jako okazję do moralnego wysiłku, mogą mieć one pozytywne znaczenie dla życia chrześcijanina.

Przyczyny pokus można ograniczyć do trzech (por. 1 J 2, 16):

– „ świat ” – nie jako stworzenie Boże, dlatego że w tym znaczeniu jest dobry, tylko jako że przez nieporządek grzechu żąda conversio ad creaturas , w materialistycznej i pogańskiej atmosferze [20] .

– Szatan – pobudza do grzechu, ale nie ma mocy, żeby zmusić nas do grzechu. Pokusy diabła odrzuca się modlitwą [21] .

– „Ciało” albo pożądliwość – nieuporządkowanie sił duszy jako skutek grzechów (zwane również fomes peccati ). Tę pokusę przezwycięża się umartwieniem i pokutą oraz decyzją, aby nie prowadzić dialogu i być szczerym w kierownictwie duchowym, nie ukrywając pokusy przy pomocy „bezrozumnych rozumowań” [22] .

Wobec pokusy trzeba walczyć, aby unikać przyzwolenia , zważywszy, że zakłada to przylgnięcie woli do upodobania , jeszcze nie rozmyślnego, wynikającego z niedobrowolnego przedstawienia zła, które występuje jako podszept .

Aby zwalczyć pokusy, trzeba być bardzo szczerym wobec Boga, wobec samego siebie i wobec kierownictwa duchowego. W przeciwnym wypadku ryzykuje się spowodowanie zniekształcenia sumienia. Szczerość jest wielkim środkiem, aby uniknąć grzechów i osiągnąć prawdziwą pokorę: Bóg Ojciec wychodzi na spotkanie tego, kto wyznaje, że jest grzesznikiem, objawiając to, co pycha chciałaby ukryć jako grzech.

Poza tym należy uciekać przed okazjami do grzechu , to znaczy, takimi okolicznościami, które jawią się mniej lub bardziej dobrowolnie i oznaczają pokusę. Należy zawsze unikać dobrowolnych okazji, a kiedy chodzi o bliskie okazje (to znaczy, jeżeli istnieje poważne niebezpieczeństwo popadnięcia w pokusę) i konieczne (których nie można usunąć), powinno się robić wszystko, co możliwe, żeby oddalić niebezpieczeństwo albo, inaczej mówiąc, dołożyć wszelkich starań, żeby te okazje zamieniły się z bliskich w dalekie . Również – w miarę możliwości – należy unikać dalekich , ciągłych i dobrowolnych okazji, które psują życie duchowe i predysponują do grzechu ciężkiego.

Pau Agulles Simó

Bibliografia podstawowa

- Katechizm Kościoła Katolickiego , 1846-1876

- Jan Paweł II, adhortacja apostolska Reconciliatio et paenitentia z 2 grudnia 1984 r., 14-18

- Jan Paweł II, encyklika Veritatis splendor z 6 sierpnia 1993 r., 65-70

Lektury zalecane

- Św. Josemaría Escrivá, homilia Walka wewnętrzna , w: To Chrystus przechodzi , 73-82

- E. Colom, A. Rodríguez Luño, Elegidos en Cristo para ser santos , Palabra, Madryt 2000, rozdz. XI

- A. Fernández, Teología Moral , tom I, Aldecoa, Burgos 1992, str. 747-834

------------------------------------------------------------------

[1] Św. Augustyn, Contra Faustum manichæum , 22, 27: PL 42, 418. Por. Katechizm , 1849.

[2] Klasycznie definiowano grzech jako dobrowolne nieposłuszeństwo prawu Bożemu. Gdyby nieposłuszeństwo nie było dobrowolne, nie byłoby grzechem, ponieważ nie chodziłoby nawet o właściwy i rzeczywisty akt ludzki .

[3] Św. Augustyn, De civitate Dei , 14, 28.

[4] Por. Jan Paweł II, adhortacja apostolska Reconciliatio et pænitentia z 2 grudnia 1984 r., 17.

[5] Ibidem. Por. Katechizm , 1857-1860.

[6] Jan Paweł II, Reconciliatio et pænitentia , 17.

[7] Popełnia się grzech śmiertelny, kiedy człowiek „świadomie i dobrowolnie, dla jakiejkolwiek przyczyny, wybiera coś, co jest poważnym nieporządkiem. W rzeczy samej taki wybór już zawiera w sobie wzgardę Bożym przykazaniem, odrzucenie miłości Boga do ludzkości i całego stworzenia: człowiek sam się oddala od Boga i traci miłość” (ibidem).

[8] Por. Jan Paweł II, encyklika Veritatis splendor z 6 sierpnia 1993 r., 70.

[9] Mimo rozważania aktu samego w sobie należy wskazać, że sąd nad osobami powinniśmy powierzyć tylko sprawiedliwości i miłosierdziu Boga (por. Katechizm , 1861).

[10] Tylko ten, kto ma prawdziwie poważny powód, i nie znajduje możliwości wyspowiadania się, może sprawować sakramenty i przyjmować Komunię Świętą po dokonaniu aktu żalu doskonałego, objemującego postanowienie jak najszybszej spowiedzi (por. Katechizm , 1452 i 1457).

[11] Por. Św. Josemaría Escrivá, Przyjaciele Boga , 243; Bruzda , 139.

[12] Por. Św. Josemaría Escrivá, Droga , 325-331.

[13] Por. Jan Paweł II, Veritatis splendor , 65-70.

[14] Por. ibidem, 69.

[15] Por. Jan Paweł II, Reconciliatio et pænitentia , 17; Veritatis splendor , 70.

[16] Ibidem, 17.

[17] Por. ibidem 18.

[18] Por. Jan Paweł II, encyklika Sollicitudo rei socialis z 30 grudnia 1987 r., 36 i nn.

[19] Por. Jan Paweł II, Reconciliatio et pænitentia , 16.

[20] Aby zwalczyć te pokusy, trzeba iść pod prąd, zawsze kiedy jest taka potrzeba, z mocą, zamiast dawać się pociągać światowym obyczajom (por. Św. Josemaría Escrivá, Droga , 376).

[21] Na przykład, modlitwa do Świętego Michała Archanioła, zwycięzcy Szatana (por. Ap 12, 7 i 20, 2). Kościół zawsze zalecał również niektóre sakramentalia jak woda święcona, do zwalczania pokus szatana. „Przed niczym złe duchy nie uciekają tak bez powrotu, jak przed wodą święconą”, mówiła Święta Teresa (cytat ze Świętego Josemaríi, Droga , 572).

[22] Por. Św. Josemaría Escrivá, Droga , 134 i 727.

Copyright © opusdei.pl